La singularidad de Auschwitz - hipótesis, problemas y derivaciones de la investigación histórica
Enzo Traverso*
Fragmentos del Libro AA.VV.: Pour une critique de la barbarie moderne. Ecrits sur l’historie des Juifs et de l’antisémitisme, Éditions Page deux, París, 1997. **
LA ERA DE LA BARBARIE
En su balance del finalizado “corto siglo XX”, Eric J. Hobsbawm cita un dato estadístico suficientemente elocuente para definir esta época -que denomina “Era de Extremos”- dentro de un horizonte de barbarie: entre la Primera Guerra Mundial y finales de los años ’80, las víctimas de guerras, genocidios y violencias políticas de diferente naturaleza han sido cerca de 187 millones. Esto corresponde a alrededor del 9% de la población mundial a comienzos de la Gran Guerra1. Este recuento llega sólo hasta 1990 y no incluye las muertes de las guerras del Golfo y Yugoslavia, ni tampoco las del genocidio de Ruanda. Para hacerse una idea menos abstracta del significado de tal cifra podemos imaginar un mapa de Europa sobre el cual se ha eliminado a Francia, Italia y Alemania. Imaginemos reemplazarlos por un enorme vacío, por un desierto o -más bien- por un inmenso cementerio; entonces nos haremos una exacta idea del significado de la violencia del mundo moderno. Hobsbawm señala -en efecto- a la barbarie como una de las principales características del “corto” siglo XX. Él remarca la regresión social indiscutible representada por nuestra época respecto de los niveles de “civilidad” alcanzados después de la Revolución Francesa, añadiendo que si la Humanidad no se ha hundido todavía -de manera definitiva e irreversible- en un abismo de barbarie se debe –esencialmente- a la persistencia de los valores heredados del Iluminismo2.
Citando a Von Clausewitz, quien luego de la caída de Napoleón enuncia el principio según el cual los ganadores no tienen derecho de matar a prisioneros de guerra ni de transformar a las poblaciones civiles en blanco de la soldadesca, este principio parecía ser definitivamente incorporado por las naciones europeas. Para tener conocimiento de la mutación que -un siglo y medio más tardesufrieron esas ideas es suficiente con señalar que las víctimas civiles de la Segunda Guerra Mundial -y no el número global de muertes, que se aproxima a 55 millones- superan los 20 millones3. Ante el ideal caballeroso -y a uno casi le gustaría decir “humanista”- de Von Clausewitz, el proyecto de la bomba de neutrones -un arma capaz de eliminar vidas humanas sin dañar las posesiones materiales- aparece como la señal de un trastrocamiento de los valores en otros completamente opuestos. Recordar el número global de víctimas es importante porque las violencias y los genocidios de nuestro tiempo deben mantenerse en la memoria y no deben justificarse por el contexto de un siglo de barbarie. Pero el historiador no puede marcar este hecho en perspectiva. Su tarea consiste en reconstruir -incluso fácticamente, positivamente- el wie eigentlich gewesen, los eventos para intentar interpretarlos. A veces no puede evitar distinguir, comparar, ordenar, clasificar, a riesgo de convertirse en un frío y aparentemente imperturbable clasificador ante los horrendos crímenes. (...)
LA SINGULARIDAD DE AUSCHWITZ: DEFINIR Y COMPARAR
(...) Un hito histórico, lo particular de Auschwitz, lo que lo distingue de otros para la conciencia del mundo occidental, de tal manera que hasta llega a erigirlo en el paradigma de la barbarie de este siglo. El reconocimiento de la singularidad histórica de la “Solución Final” fue -durante mucho tiempo- objeto de riñas no siempre fructíferas, a veces bastante estériles, y susceptible de cristalizar conflictos y pasiones que ofrecen -a menudo- salir de los límites de un debate sobre ideas racionales. Existen numerosas variedades discursivas sobre la singularidad de Auschwitz. No debatiremos aquí sobre aquellas que serán materia del campo de la Historia. Por ejemplo, no consideraremos la tesis según la cual la singularidad de la Shoá sería el resultado de la selección del pueblo judío, ni aquélla a la cual le gustaría devolverla a una dimensión suprahistórica, según las palabras de Elie Wiesel, la historia trascendente. La confrontación del historiador con tales acercamientos es imposible a priori, aunque no dejarán de influir en el contexto en que desarrolla la narración histórica. No está para exigir la singularidad de Auschwitz (lo que es absurdo), ni para negarlo (lo que es –por otro lado– dudoso), sino para recono-cerlo y definirlo. Será necesario, también, preguntarse por las razones y condiciones de semejante debate, inexistente para otros grandes hechos históricos. Aunque no hay unanimidad, el reconocimiento de la singularidad de Auschwitz es compartido, hoy, por la mayoría de los historiadores del mundo contemporáneo. En dos palabras, la tesis podría resumirse así: el genocidio judío es único en la Historia por haber sido perpetrado con el objetivo de una remodelación biológica de la Humanidad, el único completamente carente de una naturaleza instrumental, el único en que el exterminio de víctimas no era un medio, sino un fin en sí mismo. Esta tesis es defendida en decenas de libros. Yo me limitaré a mencionar dos pasajes: el primero debido a la pluma de un historiador israelí; el otro, a un historiador alemán
Continuando con un bosquejo esbozado por Hannah Arendt en su ensayo Eichmann en Jerusalén, en el cual escribe que los nazis han querido “decidir quién debe y quién no debe habitar este planeta”4, Saúl Friedländer agrega el siguiente comentario: Hay algo allí que ningún otro régimen –cualquier sea su criminalidad – había intentado hacer antes. El régimen nazi alcanzó –a mi entender– una suerte de límite teórico exterior, en este sentido: uno puede considerar un número más grande de víctimas, incluso, y de medios de destrucción tecnológicamente más eficaces, pero cuando un régimen decide –en base a sus propios criterios– que hay grupos que ya no tienen derecho a vivir en la Tierra, como así también el lugar y la forma de su exterminio, entonces uno ha alcanzado el umbral extremo. Desde mi punto de vista, este límite fue alcanzado sólo una vez en la Historia moderna: por los nazis5. La tesis que sigue ha sido defendida con fuerza en una gran polémica por Eberhard Jäckel: “El asesinato de judíos por los nazis (escribe durante el Historikerstreit) fue algo único (el einzigartig) porque jamás –inclusive hasta hoy en día– un Estado ha decidido y enunciado, bajo la autoridad de su máximo líder, que un cierto grupo humano habría de ser exterminado en su totalidad: los viejos, mujeres, niños e inclusive los lactantes, decisión que este Estado –entonces – ha aplicado con todos los medios que estaban a su alcance”6.
(...) Esta definición de la singularidad histórica de la Shoá puede demostrarse como fecunda en el seno de un plan metodológico, como hipótesis de investigación. No debe ser postulada como una categoría normativa, ni debe imponerse como una dogma. Auschwitz no es un evento históricamente incomparable. Además, comparar, distinguir y clasificar no significa jerarquizar. La singularidad de Auschwitz no inaugura una escala de violencia y dolor. Ningún genocidio es “peor” o “menor” que otro, y la calidad de Auschwitz no confiere a sus víctimas algún aura particular, algún privilegio de martirio y –por consiguiente– la exclusividad de la memoria colectiva. Así definida, la singularidad de Auschwitz no excluye a otros –por ejemplo, al Gulag o Hiroshima– porque ella se inscribe en un contexto de pertenencia con otros genocidios y formas de violencia. En lugar de presentarse como una excepcionalidad histórica, Auschwitz se vuelve una herramienta para elaborar una hermenéutica de la barbarie del siglo XX. Sólo que su particularidad evade los procesos tradicionales de historización, y el debate que genera no es del mismo orden que los procedimientos utilizados en el debate sobre las especificidades del Renacimiento italiano, la Reforma en Alemania o la Revolución francesa.
La conciencia histórica no puede integrar Auschwitz como un acto fundante o una etapa del proceso de civilización, sino sólo como un desgarro de la Humanidad. Desde esta perspectiva, la insistencia en la singularidad de Auschwitz es sólo otra manera de designar los incompletos aportes de la historización7. Una vez definida la tesis central del debate es necesario intentar clarificar la problemática que en ella subyace: en primer lugar está el nexo de la memoria con la Historia, con su singularidades respectivas; en segundo término, la relación de Auschwitz con la Historia occidental (eso remite –nuevamente– a la racionalidad propia de nuestra civilización); y para finalizar, la más polémica, aquella que refiere a lo que Jürgen Habermas llamó “el uso público de la Historia”, la conciencia histórica como uno de los fundamentos de nuestra responsabilidad ético-política en el presente.
LA SINGULARIDAD DE LA MEMORIA Y DE LA HISTORIA
La irrupción del problema de la singularidad de la Shoá en la obra del historiador es también –en parte– el resultado del curso de la memoria judía, de su emergencia dentro del espacio público durante estos últimos años, y de su interferencia en las prácticas tradicionales de investigación, particularmente gracias al progreso de la Historia oral, los archivos audiovisuales, etc. Sin embargo, la memoria singulariza la Historia. Ella es –por definición– subjetiva, selectiva, a menudo irrespetuosa de las cronologías, las reconstrucciones colectivas, las racionalizaciones globales. Ella elabora la experiencia vivida, y por consiguiente, la percepción del pasado por esta vía sólo puede ser irreductiblemente singular. Allí donde el historiador sólo ve una etapa de un proceso, un detalle en un cuadro complejo y dinámico, para el testigo puede ser un evento crucial, el fundamento de su vida. El historiador puede descifrar, analizar y explicar fotografías conservadas del campo de Auschwitz. Sabe que quienes bajan del tren son judíos, que el SS que los observa participará en una selección y que la gran mayoría de las caras de esta fotografía –en el mejor de los casos– sólo tiene algunas horas de vida por delante. A un testigo, esta fotografía le dirá mucho más. Le recordará sensaciones, emociones, ruidos, voces, olores, el miedo y la desorientación a su llegada al campo, el cansancio de un larguísimo viaje hecho bajo condiciones horribles, la visión del humo de los hornos crematorios; habla de un conjunto de cuadros y recuerdos totalmente singular e inaccesible al historiador, a menos queéste recurra a una narración posterior, fuente de una empatía comparable a la sentida por el espectador de una película y no a lo revivido en el testigo. A los ojos del historiador, la fotografía de un prisionero presenta a una víctima anónima; para un padre, un amigo o un compañero de detención, esa fotografía les evoca un universo completamente singular. Para el observador externo, esta fotografía no representa –diría Siegfried Kracauer– más que una realidad “irresuelta” (el unerlöst)8. El conjunto de esos recuerdos forma la memoria judía, una memoria que el historiador no puede ignorar y debe respetar, e incluso debe –tanto como le sea posible– explorar y entender, pero no someterse a ella. No tiene derecho de transformar la singularidad innombrable y legítima de esta memoria en un prisma normativo de escritura de la Historia. Su labor –más bien– consiste en inscribir esta singularidad de la experiencia personal en el contexto histórico global, intentando –además– aclarar sus causas, condiciones y estructuras, su dinámica general. Eso significa aprender de la memoria, pero –además– debe tamizarlo con el cedazo de una comprobación objetiva, empírica, documental y fáctica para evitar sus contradicciones y trampas. Si se entiende a la memoria como una singularidad absoluta, entonces la Historia siempre será relativa9. Para un judío polaco, Auschwitz quiere decir algo terriblemente único: la desaparición del universo humano, social y cultural en que nació. Un historiador que no pueda entender eso nunca escribirá un buen libro sobre el genocidio judío, pero el resultado de su investigación no sería mejor si sacara la conclusión de que el genocidio judío es el único de la Historia.
En una época de discriminaciones y persecuciones, los judíos no pueden evitar preguntarse: ¿Esto es bueno o malo para los judíos? La respuesta determinó –desde cierto punto de vista– a los ojos del historiador una pauta de conducta. Sin embargo, esta actitud no puede guiar al historiador, quien no debedebe echarse atrás de su deber universalista, según Eric J. Hobsbawm: “Una Historia destinada sólo a los judíos (o a los afroamericanos, griegos, mujeres, proletarios, homosexuales, etc.) no sería una buena Historia, aunque pueda confortar a aquellos que la protagonizan”10. Evidentemente no se trata de oponer mecánicamente, siguiendo a una inmensa literatura en esta temática, una supuesta “memoria” mítica versus la aproximación científica y racional del historiador11. Este último está lejos de trabajar encerrado en la clásica torre de marfil. Sufre los condicionamientos de un contexto social, cultural y nacional. No escapa a las influencias de los propios recuerdos, ni de los conocimientos heredados, condicionamientos e influencias frente a los cuales no puede intentar liberarse negándolos sino más que por un esfuerzo de distanciamiento crítico12. En este sentido, la perspectiva de su tarea no consiste en tratar de determinar y evacuar la memoria –personal, individual y colectiva–, sino en inscribirla en una inmensa perspectiva histórica.
AUSCHWITZ O LA SINGULARIDAD DE OCCIDENTE
Existe una percepción cultural de la singularidad de Auschwitz. Lejos de haberse producido de inmediato, ella tomó forma con el paso de varias décadas y se estableció como idea en la opinión pública gradual, pero sólidamente. Se podría decir que este debate acerca de la singularidad de la Shoá es esencialmente un debate occidental, desconocido o completamente marginal fuera de Europa y los Estados Unidos. El genocidio judío es visto como un gigantesco desgarro histórico. Esto se debe a que tuvo lugar en el corazón de Europa y –además– ha sido concebido y perpetrado por un régimen surgido dentro del mundo occidental, heredero de aquella civilización, en un país que desde la Reforma hasta la República de Weimar era uno de sus centros. Y también se debe a que el judaísmo forma parte del origen de esta civilización y ha sido su compañero de ruta durante milenios.
La Shoá aparece, así, como una forma de automutilación de Occidente. Se le debe a Auschwitz que la noción de genocidio haya entrado en la conciencia e –incluso– en el vocabulario occidental. Auschwitz permanece como una implacable condena de Occidente. El proceso de destrucción de los judíos de Europa, analizado por Raúl Hilberg en sus distintas fases –definición, expropiación, deportación, concentración y exterminio–, hace de Auschwitz un laboratorio privilegiado para estudiar el inmenso potencial de violencia del que es portador el mundo moderno. En el origen de este crimen hay una intención de exterminar, y ello implica –de alguna manera– las estructuras de la sociedad industrial. Auschwitz logra la fusión del antisemitismo y el racismo con la cárcel, el sistema industrial capitalista y la administración burocrático –racional. Para estudiar este evento, uno puede apelar a Hannah Arendt, Michel Foucault, Karl Marx y Max Weber. En este sentido, el genocidio judío constituye un paradigma del barbarismo moderno. Varios rasgos de la Shoá también están presentes en otras formas de violencia o en matanzas en masa. La deportación es precedente, y apareció con el genocidio de armenios y la destrucción de los kulaks. Las “unidades móviles de matanza” descritas por Raúl Hilberg encuentran a sus precursores en el Imperio Otomano y a sus deudos en Ruanda y Bosnia. El sistema de campos concebidos como lugares de exterminio por medio del trabajo tiene un paralelo en el Gulag y una prolongación con Pol Pot en Camboya. Ya se había experimentado la marcación de las víctimas, como señal de su deterioro desde el estado de individuos a seres anónimos y despersonalizados, en los esclavos africanos deportados hacia el Nuevo Mundo. El carácter moderno e industrial de algunas cámaras de gas parecen rudimentarios si uno lo compara con el exterminio atómico. Por último, el racismo biológico que originó el genocidio judío encontró como primeros blancos a los 70.000 pacientesmentales que fueron eliminados por el régimen nazi. Estos ejemplos no apuntan más que a esbozar algunas comparaciones sistemáticas entre acontecimientos que pertenecen a menudo a contextos históricos, sociales, culturales y políticos completamente diferentes. Ellos sólo indican la inscripción de Auschwitz en un conjunto más vasto de formas de violencia. Y son suficientes para mostrar que –al menos en el plano morfológico –, mucho más que un evento sin precedentes, Auschwitz constituye una única síntesis de elementos diferentes que uno encuentra en otros crímenes o genocidios, una síntesis que se hizo posible por su anclaje en el sistema social, técnico e industrial, inserto en la racionalidad instrumental del mundo moderno.
De acuerdo a varias consideraciones, el debate sobre la singularidad del genocidio judío se centró –bajo una forma trágica– en el interrogante acerca de las raíces y el carácter universal del racionalismo occidental, formulados por Max Weber a principios del siglo XX13. Weber nos insta a inscribir a Auschwitz en una tendencia del racionalismo occidental para transformarse dialécticamente en el dispositivo de dominación, y luego, en la fuente de destrucción del Hombre. Poco antes de su muerte, Weber anunció el advenimiento de una “noche polar, glacial, oscura y escabrosa”14. Hoy podemos dar una identidad propia a esta prognosis fatalista. El reconocimiento de la singularidad de Auschwitz dentro de la cultura occidental implica una consecuencia importante. Es bastante obvio que el genocidio judío no puede aparecer como un evento del mismo valor a los ojos de un europeo que a los de un africano o un asiático15. Esto no significa que un japonés pueda ignorar Auschwitz o que un europeo pueda permanecer indiferente y callado ante el genocidio de la población de Timor Oriental, pero quienes no quieren reconocer este simple hecho se exponen a las trampas de un viejo prejuicio eurocentrista.
LA SINGULARIDAD DE AUSCHWITZ Y EL “USO PÚBLICO DE LA HISTORIA”
Considerar Auschwitz como un paradigma de la barbarie del siglo XX significa hacer un camino de acercamiento a sus diferentes manifestaciones, y no el objeto de una focalización exclusiva. Esta me parece inaceptable desde el plano ético porque contribuye a jerarquizar, marginar y olvidar las víctimas de otras violencias (sin olvidar a las víctimas no judías del nazismo). Desde un punto de vista epistemológico, una vez despojado de su contexto histórico –el conjunto de las violencias del siglo XX–, el genocidio judío se vuelve completamente incomprensible. Los ejemplos de tendencias de semejante convergencia exclusiva son numerosos. Basta pensar en el historiador americano Bernard Lewis, para quien la singularidad de la Shoá es indiscutible, pero duda del genocidio de armenios perpetrado por el Imperio Otomano en 191516. Uno también podría evocar el debate causado por la guerra en Yugoslavia. Durante este conflicto, el mayor escándalo –a los ojos de algunos– no eran las matanzas étnicas, sino la vanidad de aquellos que se atrevieron a asimilarlas a los crímenes nazis.
Un mal uso del estudio comparado generó como respuesta una sacralización alarmante de la singularidad de la Shoá. Coincido –más bien– con la digna actitud de Marek Edelman, uno de los sobrevivientes de la insurrección del Ghetto de Varsovia, quien presentó a estas recientes matanzas como una victoria póstuma de Hitler17. En el polo opuesto a la focalización exclusiva está la relativización apologética. Se ha criticado la singularidad de Auschwitz a los fines de normalizar –e inclusive rehabilitar– el pasado alemán, relegitimando una tradición ideológica y política que preparó las condiciones para el advenimiento de Hitler. Es una tendencia perniciosa, cuyo portavoz más conocido –pero detrás de él hay toda una escuela y parte de los medios de masas18– es el historiador conservador Ernst Nolte. Para él, los crímenes nazis no eran más que una réplica del exterminio ejercido por los bolcheviques, la matriz última y decisiva de todos los horrores del siglo XX. De esta manera, Hitler sería culpable de un exceso deplorable en el esfuerzo históricamente justificado por defender a Alemania y Occidente de la amenaza comunista. Para él, “la guerra civil europea” no empieza en 1914 –con el hundimiento del viejo orden imperial y el estallido de la Primera Guerra Mundial –, sino en 1917, en el momento de la revolución de octubre19.
Una vez, Auschwitz se erigió en icono de la violencia del siglo XX. Toda comparación puede aparecer como una tentativa de diluir su rango o de amplificar la importancia de otros eventos criminales. Cuando el codirector del Frankfurter Allgemeine Zeitung, Joachim Fest, subraya que no hay diferencia cualitativa entre las cámaras de gas nazis y “los asesinatos en masa por medio de una bala en la nuca”20 por el NKVD, el mensaje está claro: deje de apuntar con su dedo a los alemanes, más bien mire lo que han hecho los comunistas rusos. Cuando un instituto de estudio ucraniano publica un libro en el cual la hambruna de 1930-1932 se presenta como “un acto deliberado de genocidio” 21 comparable a la Shoá, el objetivo de la argumentación es bien claro: llamar la atención sobre un genocidio que no consiguió –dentro de la opinión pública – el mismo reconocimiento que el “Holocausto”. Evidentemente, uno no puede poner en el mismo plano estos dos tipos de relativismo, el primero dirigido a enmascararse, “lavarse la cara”, y el otro para llamar la atención sobre un genocidio pasado por alto demasiado a menudo. En el contexto italiano –en el cual otra virulenta polémica divide a los historiadores, desde hace veinte años, a propósito de la interpretación del fascismo –, los roles parecen estar exactamente invertidos. Allí, el carácter supuestamente incomparable de algunos crímenes nazis se volvió un arma para rehabilitar el fascismo. Para Renzo de Felice, quien libró una larga batallacontra toda aproximación “contaminada de antifascismo”, el régimen de Mussolini se ubica “fuera del cono de sombra del Holocausto”, cuya singularidad excluiría –de cierta manera– toda relación del nazismo con el fascismo italiano22. También –por otro lado– para el historiador antifascista Nicola Tranfaglia subrayar la singularidad del genocidio judío es arriesgarse a colocar en la sombra las afinidades esenciales existentes entre el fascismo italiano y la Alemania nazi, perteneciendo ambos regímenes políticos –a pesar de sus especificidades indiscutibles– a un mismo “modelo de fascismo europeo” 23. Un juicio errado también se arriesgaría –agrega– a colocar los crímenes del fascismo italiano en los anaqueles omitiendo que éste –si bien no alcanzó los límites extremos del nazismo– se aproximó al genocidio en África, fue cómplice activo del régimen hitleriano en la deportación de judíos y era –como la dictadura alemana– un ejemplo de régimen antiliberal, antidemocrático, imperialista y belicoso, atravesado por tendencias racistas24. La comparación de las posiciones de estos dos historiadores, uno alemán y otro italiano, es una forma bastante elocuente de ver hasta qué punto la definición de la singularidad de Auschwitz puede tornar a la Historia objeto de uso público para forjar –a través de la interpretación del pasado que hace el historiador – una identidad nacional.
Aunque si argumentamos de otra manera, el hecho de negar o relativizar esta singularidad servirá, en un autor, para rehabilitar el pasado nazi, y en el otro, para no banalizar el pasado fascista. Todos estos ejemplos muestran que el “relativismo histórico” puede tomar formas profundamente diferentes. Los negadores de la singularidad de Auschwitz no son todos revisionistas, quienes asumen aquellas posiciones, a veces, pueden mostrar una enorme ceguera ante la evidencia y una tendencia a la sobrevaloración de otras formas de violencia25. Todos pueden interpretar este evento según dudosas intenciones. La mejor manera de conservar la memoria de un genocidio no es –ciertamente– negando otro, ni erigiéndolo en objeto de culto religioso. La Shoá tiene hoy dogmas: la incomparabilidad e inexplicabilidad del mismo, los peligrosos guardianes del Templo. Reconocer la singularidad histórica de Auschwitz sólo puede tener sentido si nos ayuda a fundar una dialéctica fecunda entre la memoria del pasado y la crítica del presente, con el objetivo de ligar las múltiples situaciones que unen nuestro mundo a una muy especial: la que originó ese crimen.
Notas
1 Hobsbawm, Eric J. Age of Extremes. The short Twentieth Century 1914-1991. Londres, Michael Joseph, 1994.
2 Ver también, del mismo Hobsbawm: “Barbarism: A User’s Guide”, en New Left Review. N° 206, 1994, p. 45.
3 Cf. Las estadísticas (que distinguen cuidadosamente entre las víctimas civiles y las bajas militares) fueron publicadas en el apéndice de Bullock, Alan. Hitler et Staline, Vol. 2. París, Albin Michel/Robert Laffont, 1994, p. 459.
4 Arendt, Hannah. Eichmann a Jerusalem. París, Gallimard Folio, 1991, p. 448.
5 Friedländer, Saul. Memory, history and the extermination of the Jews of Europe. Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press, 1993, pp. 82-83.
6 Jäckel, Eberhard. “La miserable pratique des insinuations. On ne peut nier le caractere unique des crimes National-Socialistes”, en Devant l’Histoire. París, Editions du Cerf, 1998, pp. 97-9
7. Historikerstreit. Die Dokumentation über die kontroverse um die Einzigartikeit der nationalsozialistischen judenwernichtung. Münich, Piper, 1987, p. 118.
7 Cf. Diner, Dan. Zwischen Aporie und Apologie. Ist der nationalzocialismus geschichte? Frankfurt/M, Fische, 1987, p. 73.
8 Kracauer, Siegfried. “Die Photographie. Das Ornament der Masse”, en Essays. Frankfurt/M,
Suhrkamp, 1997, p. 32, y Theorie Of Film, Nueva York, Oxford University Press, 1960, p. 14.
9 Chaumont, J. M. “Connaissance ou reconnoissance? Les enjeux du debat sur la singuarité de la Shoá”, en Le Debat. N° 82, 1994, p. 87.
10 Hobsbawm, Eric J. “Universalite et identite de l’historien”, en Diogene. N° 168, 1994, p.65.
11 Un ejemplo clásico de este tipo de aproximación es la de Hierushalmi, Yossef Haym. Zachor. Histoire Juive et Memoire Juive. París, La Decouverte, 1984.12 Cf. La correspondencia entre Saul Friedländer y Martin Broszat como sujeto de la historización del nacionalsocialismo, en Baldwin, Peter (Ed.). Reworking the past. Hitler, the Holocaust and the historians’ debate. Boston, Beacon Press, 1990, p. 129. (tr. Fr. en Bulletin trimestriel de la Fondation Auschwitz. N° 24, 1990, p. 79.)
13 Weber, Max. “Avant-propos”, en L’ethique protestante et l’espirit du capitalisme. París, Plon-Agora, 1990, p. 7, y en Weber, Max. Sociologie des religions. París, Gallimard, 1996, p. 489.14 Weber, Max. Le savant et le politique. París, Plon 10/18, 1990, p. 184.
15 Vidal Naquet, P. Reflexions sur le genocide. Les Juifs, la memoire et le present. Vol. III. París, La Decouverte, 1995, p. 288.
16 Le Monde, 16 de noviembre de 1993. Ver Ternon, Ives. “Lettre ouverte a Bernard Lewis et a quelques autres”, en Davis, Leslie A. La province de la mort complexe. Bruselas, 1994.
17 Cit. en Finkielkraut, Alain. “La victoire posthume du Hitler”, en Gillibert, J. y Wilgowicz, P. (Eds.), L’Ange exterminateur. Bruselas, Editions de l’Universite de Bruxelles, 1995, p. 261.
18 Cf. Roth, Karl Heinz. “Revisionist Tendencies in Historical Research into German Fascism”, en International Review of Social History. 30/3, 1994, pp. 428-455.
19 Nolte, Ernst presentó sus tesis en varios artículos que provocaron el “debate de los historiadores” en Alemania, a mediados de los ’80. Él las desarrolló y especificó en su libro Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. National-sozialismus und Bolchewismus, Frankfurt/M-Berlín, Ulstein- Propyläen, 1987. En español: La Guerra Civil Europea 1917-1945. Nacionalismo y bolchevismo, Fondo de Cultura Económica, México. 1994.20 Fest, Joachim. “Le souvenir que nous leur devons. Contribution a la controverse portant sur le caractere incomparable des crimes de masse su national-socialisme”, en Devant L’Histoire, op. cit., pp. 85-86.
21 Mace, James E. “The Man-Made Famine of 1933 in Soviet Ukraine”, en Serbyn, Krawchenko (Eds.), Famine in Ukraine 1932-1933, Edmonton, Canadian Institute of Ukranian Studies, University of Alberta, 1986, p. 11, citado en Green, Barbara B. “Stalinist Terror and the question of genocide: The Great Famine”, en Rosembaum, S. (Ed.), Is the Holocaust unique? Oxford, Westview Press, Boulder, 1996, p. 141.
22 Cf. Especialmente la introducción de la última edición (1987) del libro, de ahora en adelante clásico, de De Felice, Renzo. Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turín, Einaudi, 1993, pp. XXIX-XXX. Acerca de la exclusión de la Italia fascista de “el cono de sombras del Holocausto” recomiendo una impactante entrevista publicada por Il Corriere della Sera, 27 de diciembre de 1987 (incluida en Jacobelli, J. (Éd.), Il fascismo e gli storici oggi, Bari-Roma, Laterza, 1988, p. 6). Para una comparación en paralelo del “revisionismo” de Nolte y el de De Felice, Cf. Schieder, Wolfgang. “Zeitgeschichtliche Verschränkungen über Ernst Nolte und Renzo de Felice”, en Annali dell’istituto italo-germanico de Trento. XVII, 1991, pp. 359-376.
23 Tranfaglia, Nicola. Un passato scomodo. Fascismo e postfascismo. Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 53-56.
24 Trafaglia, Nicola. La prima guerra mondiale e il fascismo. Turín, UTET, 1995, p. 670. Una tesis análoga es defendida por Collotti, Enzo. “Il fascismo nella storiografia. La dimensione europea”, en Del Boca, A., Legnani, M. , Rossi, M. G. (Eds.), Il regime fascista, Bari-Roma, Laterza, 1995, pp. 17-44.
25 Como apela en su correcto título Tzvetan Todorov. Les abus de la memoire. París, Arlea, 1995, p. 45.
* Intelectual de origen italiano. Prof. de Ciencias Políticas de la Universidad de Picardie – Amiens.
** Edición y trad. del francés: Lic. Patricio A. Brodsky.
http://www.fmh.org.ar/revista/22/traverso.htm
Enzo Traverso*
Fragmentos del Libro AA.VV.: Pour une critique de la barbarie moderne. Ecrits sur l’historie des Juifs et de l’antisémitisme, Éditions Page deux, París, 1997. **
LA ERA DE LA BARBARIE
En su balance del finalizado “corto siglo XX”, Eric J. Hobsbawm cita un dato estadístico suficientemente elocuente para definir esta época -que denomina “Era de Extremos”- dentro de un horizonte de barbarie: entre la Primera Guerra Mundial y finales de los años ’80, las víctimas de guerras, genocidios y violencias políticas de diferente naturaleza han sido cerca de 187 millones. Esto corresponde a alrededor del 9% de la población mundial a comienzos de la Gran Guerra1. Este recuento llega sólo hasta 1990 y no incluye las muertes de las guerras del Golfo y Yugoslavia, ni tampoco las del genocidio de Ruanda. Para hacerse una idea menos abstracta del significado de tal cifra podemos imaginar un mapa de Europa sobre el cual se ha eliminado a Francia, Italia y Alemania. Imaginemos reemplazarlos por un enorme vacío, por un desierto o -más bien- por un inmenso cementerio; entonces nos haremos una exacta idea del significado de la violencia del mundo moderno. Hobsbawm señala -en efecto- a la barbarie como una de las principales características del “corto” siglo XX. Él remarca la regresión social indiscutible representada por nuestra época respecto de los niveles de “civilidad” alcanzados después de la Revolución Francesa, añadiendo que si la Humanidad no se ha hundido todavía -de manera definitiva e irreversible- en un abismo de barbarie se debe –esencialmente- a la persistencia de los valores heredados del Iluminismo2.
Citando a Von Clausewitz, quien luego de la caída de Napoleón enuncia el principio según el cual los ganadores no tienen derecho de matar a prisioneros de guerra ni de transformar a las poblaciones civiles en blanco de la soldadesca, este principio parecía ser definitivamente incorporado por las naciones europeas. Para tener conocimiento de la mutación que -un siglo y medio más tardesufrieron esas ideas es suficiente con señalar que las víctimas civiles de la Segunda Guerra Mundial -y no el número global de muertes, que se aproxima a 55 millones- superan los 20 millones3. Ante el ideal caballeroso -y a uno casi le gustaría decir “humanista”- de Von Clausewitz, el proyecto de la bomba de neutrones -un arma capaz de eliminar vidas humanas sin dañar las posesiones materiales- aparece como la señal de un trastrocamiento de los valores en otros completamente opuestos. Recordar el número global de víctimas es importante porque las violencias y los genocidios de nuestro tiempo deben mantenerse en la memoria y no deben justificarse por el contexto de un siglo de barbarie. Pero el historiador no puede marcar este hecho en perspectiva. Su tarea consiste en reconstruir -incluso fácticamente, positivamente- el wie eigentlich gewesen, los eventos para intentar interpretarlos. A veces no puede evitar distinguir, comparar, ordenar, clasificar, a riesgo de convertirse en un frío y aparentemente imperturbable clasificador ante los horrendos crímenes. (...)
LA SINGULARIDAD DE AUSCHWITZ: DEFINIR Y COMPARAR
(...) Un hito histórico, lo particular de Auschwitz, lo que lo distingue de otros para la conciencia del mundo occidental, de tal manera que hasta llega a erigirlo en el paradigma de la barbarie de este siglo. El reconocimiento de la singularidad histórica de la “Solución Final” fue -durante mucho tiempo- objeto de riñas no siempre fructíferas, a veces bastante estériles, y susceptible de cristalizar conflictos y pasiones que ofrecen -a menudo- salir de los límites de un debate sobre ideas racionales. Existen numerosas variedades discursivas sobre la singularidad de Auschwitz. No debatiremos aquí sobre aquellas que serán materia del campo de la Historia. Por ejemplo, no consideraremos la tesis según la cual la singularidad de la Shoá sería el resultado de la selección del pueblo judío, ni aquélla a la cual le gustaría devolverla a una dimensión suprahistórica, según las palabras de Elie Wiesel, la historia trascendente. La confrontación del historiador con tales acercamientos es imposible a priori, aunque no dejarán de influir en el contexto en que desarrolla la narración histórica. No está para exigir la singularidad de Auschwitz (lo que es absurdo), ni para negarlo (lo que es –por otro lado– dudoso), sino para recono-cerlo y definirlo. Será necesario, también, preguntarse por las razones y condiciones de semejante debate, inexistente para otros grandes hechos históricos. Aunque no hay unanimidad, el reconocimiento de la singularidad de Auschwitz es compartido, hoy, por la mayoría de los historiadores del mundo contemporáneo. En dos palabras, la tesis podría resumirse así: el genocidio judío es único en la Historia por haber sido perpetrado con el objetivo de una remodelación biológica de la Humanidad, el único completamente carente de una naturaleza instrumental, el único en que el exterminio de víctimas no era un medio, sino un fin en sí mismo. Esta tesis es defendida en decenas de libros. Yo me limitaré a mencionar dos pasajes: el primero debido a la pluma de un historiador israelí; el otro, a un historiador alemán
Continuando con un bosquejo esbozado por Hannah Arendt en su ensayo Eichmann en Jerusalén, en el cual escribe que los nazis han querido “decidir quién debe y quién no debe habitar este planeta”4, Saúl Friedländer agrega el siguiente comentario: Hay algo allí que ningún otro régimen –cualquier sea su criminalidad – había intentado hacer antes. El régimen nazi alcanzó –a mi entender– una suerte de límite teórico exterior, en este sentido: uno puede considerar un número más grande de víctimas, incluso, y de medios de destrucción tecnológicamente más eficaces, pero cuando un régimen decide –en base a sus propios criterios– que hay grupos que ya no tienen derecho a vivir en la Tierra, como así también el lugar y la forma de su exterminio, entonces uno ha alcanzado el umbral extremo. Desde mi punto de vista, este límite fue alcanzado sólo una vez en la Historia moderna: por los nazis5. La tesis que sigue ha sido defendida con fuerza en una gran polémica por Eberhard Jäckel: “El asesinato de judíos por los nazis (escribe durante el Historikerstreit) fue algo único (el einzigartig) porque jamás –inclusive hasta hoy en día– un Estado ha decidido y enunciado, bajo la autoridad de su máximo líder, que un cierto grupo humano habría de ser exterminado en su totalidad: los viejos, mujeres, niños e inclusive los lactantes, decisión que este Estado –entonces – ha aplicado con todos los medios que estaban a su alcance”6.
(...) Esta definición de la singularidad histórica de la Shoá puede demostrarse como fecunda en el seno de un plan metodológico, como hipótesis de investigación. No debe ser postulada como una categoría normativa, ni debe imponerse como una dogma. Auschwitz no es un evento históricamente incomparable. Además, comparar, distinguir y clasificar no significa jerarquizar. La singularidad de Auschwitz no inaugura una escala de violencia y dolor. Ningún genocidio es “peor” o “menor” que otro, y la calidad de Auschwitz no confiere a sus víctimas algún aura particular, algún privilegio de martirio y –por consiguiente– la exclusividad de la memoria colectiva. Así definida, la singularidad de Auschwitz no excluye a otros –por ejemplo, al Gulag o Hiroshima– porque ella se inscribe en un contexto de pertenencia con otros genocidios y formas de violencia. En lugar de presentarse como una excepcionalidad histórica, Auschwitz se vuelve una herramienta para elaborar una hermenéutica de la barbarie del siglo XX. Sólo que su particularidad evade los procesos tradicionales de historización, y el debate que genera no es del mismo orden que los procedimientos utilizados en el debate sobre las especificidades del Renacimiento italiano, la Reforma en Alemania o la Revolución francesa.
La conciencia histórica no puede integrar Auschwitz como un acto fundante o una etapa del proceso de civilización, sino sólo como un desgarro de la Humanidad. Desde esta perspectiva, la insistencia en la singularidad de Auschwitz es sólo otra manera de designar los incompletos aportes de la historización7. Una vez definida la tesis central del debate es necesario intentar clarificar la problemática que en ella subyace: en primer lugar está el nexo de la memoria con la Historia, con su singularidades respectivas; en segundo término, la relación de Auschwitz con la Historia occidental (eso remite –nuevamente– a la racionalidad propia de nuestra civilización); y para finalizar, la más polémica, aquella que refiere a lo que Jürgen Habermas llamó “el uso público de la Historia”, la conciencia histórica como uno de los fundamentos de nuestra responsabilidad ético-política en el presente.
LA SINGULARIDAD DE LA MEMORIA Y DE LA HISTORIA
La irrupción del problema de la singularidad de la Shoá en la obra del historiador es también –en parte– el resultado del curso de la memoria judía, de su emergencia dentro del espacio público durante estos últimos años, y de su interferencia en las prácticas tradicionales de investigación, particularmente gracias al progreso de la Historia oral, los archivos audiovisuales, etc. Sin embargo, la memoria singulariza la Historia. Ella es –por definición– subjetiva, selectiva, a menudo irrespetuosa de las cronologías, las reconstrucciones colectivas, las racionalizaciones globales. Ella elabora la experiencia vivida, y por consiguiente, la percepción del pasado por esta vía sólo puede ser irreductiblemente singular. Allí donde el historiador sólo ve una etapa de un proceso, un detalle en un cuadro complejo y dinámico, para el testigo puede ser un evento crucial, el fundamento de su vida. El historiador puede descifrar, analizar y explicar fotografías conservadas del campo de Auschwitz. Sabe que quienes bajan del tren son judíos, que el SS que los observa participará en una selección y que la gran mayoría de las caras de esta fotografía –en el mejor de los casos– sólo tiene algunas horas de vida por delante. A un testigo, esta fotografía le dirá mucho más. Le recordará sensaciones, emociones, ruidos, voces, olores, el miedo y la desorientación a su llegada al campo, el cansancio de un larguísimo viaje hecho bajo condiciones horribles, la visión del humo de los hornos crematorios; habla de un conjunto de cuadros y recuerdos totalmente singular e inaccesible al historiador, a menos queéste recurra a una narración posterior, fuente de una empatía comparable a la sentida por el espectador de una película y no a lo revivido en el testigo. A los ojos del historiador, la fotografía de un prisionero presenta a una víctima anónima; para un padre, un amigo o un compañero de detención, esa fotografía les evoca un universo completamente singular. Para el observador externo, esta fotografía no representa –diría Siegfried Kracauer– más que una realidad “irresuelta” (el unerlöst)8. El conjunto de esos recuerdos forma la memoria judía, una memoria que el historiador no puede ignorar y debe respetar, e incluso debe –tanto como le sea posible– explorar y entender, pero no someterse a ella. No tiene derecho de transformar la singularidad innombrable y legítima de esta memoria en un prisma normativo de escritura de la Historia. Su labor –más bien– consiste en inscribir esta singularidad de la experiencia personal en el contexto histórico global, intentando –además– aclarar sus causas, condiciones y estructuras, su dinámica general. Eso significa aprender de la memoria, pero –además– debe tamizarlo con el cedazo de una comprobación objetiva, empírica, documental y fáctica para evitar sus contradicciones y trampas. Si se entiende a la memoria como una singularidad absoluta, entonces la Historia siempre será relativa9. Para un judío polaco, Auschwitz quiere decir algo terriblemente único: la desaparición del universo humano, social y cultural en que nació. Un historiador que no pueda entender eso nunca escribirá un buen libro sobre el genocidio judío, pero el resultado de su investigación no sería mejor si sacara la conclusión de que el genocidio judío es el único de la Historia.
En una época de discriminaciones y persecuciones, los judíos no pueden evitar preguntarse: ¿Esto es bueno o malo para los judíos? La respuesta determinó –desde cierto punto de vista– a los ojos del historiador una pauta de conducta. Sin embargo, esta actitud no puede guiar al historiador, quien no debedebe echarse atrás de su deber universalista, según Eric J. Hobsbawm: “Una Historia destinada sólo a los judíos (o a los afroamericanos, griegos, mujeres, proletarios, homosexuales, etc.) no sería una buena Historia, aunque pueda confortar a aquellos que la protagonizan”10. Evidentemente no se trata de oponer mecánicamente, siguiendo a una inmensa literatura en esta temática, una supuesta “memoria” mítica versus la aproximación científica y racional del historiador11. Este último está lejos de trabajar encerrado en la clásica torre de marfil. Sufre los condicionamientos de un contexto social, cultural y nacional. No escapa a las influencias de los propios recuerdos, ni de los conocimientos heredados, condicionamientos e influencias frente a los cuales no puede intentar liberarse negándolos sino más que por un esfuerzo de distanciamiento crítico12. En este sentido, la perspectiva de su tarea no consiste en tratar de determinar y evacuar la memoria –personal, individual y colectiva–, sino en inscribirla en una inmensa perspectiva histórica.
AUSCHWITZ O LA SINGULARIDAD DE OCCIDENTE
Existe una percepción cultural de la singularidad de Auschwitz. Lejos de haberse producido de inmediato, ella tomó forma con el paso de varias décadas y se estableció como idea en la opinión pública gradual, pero sólidamente. Se podría decir que este debate acerca de la singularidad de la Shoá es esencialmente un debate occidental, desconocido o completamente marginal fuera de Europa y los Estados Unidos. El genocidio judío es visto como un gigantesco desgarro histórico. Esto se debe a que tuvo lugar en el corazón de Europa y –además– ha sido concebido y perpetrado por un régimen surgido dentro del mundo occidental, heredero de aquella civilización, en un país que desde la Reforma hasta la República de Weimar era uno de sus centros. Y también se debe a que el judaísmo forma parte del origen de esta civilización y ha sido su compañero de ruta durante milenios.
La Shoá aparece, así, como una forma de automutilación de Occidente. Se le debe a Auschwitz que la noción de genocidio haya entrado en la conciencia e –incluso– en el vocabulario occidental. Auschwitz permanece como una implacable condena de Occidente. El proceso de destrucción de los judíos de Europa, analizado por Raúl Hilberg en sus distintas fases –definición, expropiación, deportación, concentración y exterminio–, hace de Auschwitz un laboratorio privilegiado para estudiar el inmenso potencial de violencia del que es portador el mundo moderno. En el origen de este crimen hay una intención de exterminar, y ello implica –de alguna manera– las estructuras de la sociedad industrial. Auschwitz logra la fusión del antisemitismo y el racismo con la cárcel, el sistema industrial capitalista y la administración burocrático –racional. Para estudiar este evento, uno puede apelar a Hannah Arendt, Michel Foucault, Karl Marx y Max Weber. En este sentido, el genocidio judío constituye un paradigma del barbarismo moderno. Varios rasgos de la Shoá también están presentes en otras formas de violencia o en matanzas en masa. La deportación es precedente, y apareció con el genocidio de armenios y la destrucción de los kulaks. Las “unidades móviles de matanza” descritas por Raúl Hilberg encuentran a sus precursores en el Imperio Otomano y a sus deudos en Ruanda y Bosnia. El sistema de campos concebidos como lugares de exterminio por medio del trabajo tiene un paralelo en el Gulag y una prolongación con Pol Pot en Camboya. Ya se había experimentado la marcación de las víctimas, como señal de su deterioro desde el estado de individuos a seres anónimos y despersonalizados, en los esclavos africanos deportados hacia el Nuevo Mundo. El carácter moderno e industrial de algunas cámaras de gas parecen rudimentarios si uno lo compara con el exterminio atómico. Por último, el racismo biológico que originó el genocidio judío encontró como primeros blancos a los 70.000 pacientesmentales que fueron eliminados por el régimen nazi. Estos ejemplos no apuntan más que a esbozar algunas comparaciones sistemáticas entre acontecimientos que pertenecen a menudo a contextos históricos, sociales, culturales y políticos completamente diferentes. Ellos sólo indican la inscripción de Auschwitz en un conjunto más vasto de formas de violencia. Y son suficientes para mostrar que –al menos en el plano morfológico –, mucho más que un evento sin precedentes, Auschwitz constituye una única síntesis de elementos diferentes que uno encuentra en otros crímenes o genocidios, una síntesis que se hizo posible por su anclaje en el sistema social, técnico e industrial, inserto en la racionalidad instrumental del mundo moderno.
De acuerdo a varias consideraciones, el debate sobre la singularidad del genocidio judío se centró –bajo una forma trágica– en el interrogante acerca de las raíces y el carácter universal del racionalismo occidental, formulados por Max Weber a principios del siglo XX13. Weber nos insta a inscribir a Auschwitz en una tendencia del racionalismo occidental para transformarse dialécticamente en el dispositivo de dominación, y luego, en la fuente de destrucción del Hombre. Poco antes de su muerte, Weber anunció el advenimiento de una “noche polar, glacial, oscura y escabrosa”14. Hoy podemos dar una identidad propia a esta prognosis fatalista. El reconocimiento de la singularidad de Auschwitz dentro de la cultura occidental implica una consecuencia importante. Es bastante obvio que el genocidio judío no puede aparecer como un evento del mismo valor a los ojos de un europeo que a los de un africano o un asiático15. Esto no significa que un japonés pueda ignorar Auschwitz o que un europeo pueda permanecer indiferente y callado ante el genocidio de la población de Timor Oriental, pero quienes no quieren reconocer este simple hecho se exponen a las trampas de un viejo prejuicio eurocentrista.
LA SINGULARIDAD DE AUSCHWITZ Y EL “USO PÚBLICO DE LA HISTORIA”
Considerar Auschwitz como un paradigma de la barbarie del siglo XX significa hacer un camino de acercamiento a sus diferentes manifestaciones, y no el objeto de una focalización exclusiva. Esta me parece inaceptable desde el plano ético porque contribuye a jerarquizar, marginar y olvidar las víctimas de otras violencias (sin olvidar a las víctimas no judías del nazismo). Desde un punto de vista epistemológico, una vez despojado de su contexto histórico –el conjunto de las violencias del siglo XX–, el genocidio judío se vuelve completamente incomprensible. Los ejemplos de tendencias de semejante convergencia exclusiva son numerosos. Basta pensar en el historiador americano Bernard Lewis, para quien la singularidad de la Shoá es indiscutible, pero duda del genocidio de armenios perpetrado por el Imperio Otomano en 191516. Uno también podría evocar el debate causado por la guerra en Yugoslavia. Durante este conflicto, el mayor escándalo –a los ojos de algunos– no eran las matanzas étnicas, sino la vanidad de aquellos que se atrevieron a asimilarlas a los crímenes nazis.
Un mal uso del estudio comparado generó como respuesta una sacralización alarmante de la singularidad de la Shoá. Coincido –más bien– con la digna actitud de Marek Edelman, uno de los sobrevivientes de la insurrección del Ghetto de Varsovia, quien presentó a estas recientes matanzas como una victoria póstuma de Hitler17. En el polo opuesto a la focalización exclusiva está la relativización apologética. Se ha criticado la singularidad de Auschwitz a los fines de normalizar –e inclusive rehabilitar– el pasado alemán, relegitimando una tradición ideológica y política que preparó las condiciones para el advenimiento de Hitler. Es una tendencia perniciosa, cuyo portavoz más conocido –pero detrás de él hay toda una escuela y parte de los medios de masas18– es el historiador conservador Ernst Nolte. Para él, los crímenes nazis no eran más que una réplica del exterminio ejercido por los bolcheviques, la matriz última y decisiva de todos los horrores del siglo XX. De esta manera, Hitler sería culpable de un exceso deplorable en el esfuerzo históricamente justificado por defender a Alemania y Occidente de la amenaza comunista. Para él, “la guerra civil europea” no empieza en 1914 –con el hundimiento del viejo orden imperial y el estallido de la Primera Guerra Mundial –, sino en 1917, en el momento de la revolución de octubre19.
Una vez, Auschwitz se erigió en icono de la violencia del siglo XX. Toda comparación puede aparecer como una tentativa de diluir su rango o de amplificar la importancia de otros eventos criminales. Cuando el codirector del Frankfurter Allgemeine Zeitung, Joachim Fest, subraya que no hay diferencia cualitativa entre las cámaras de gas nazis y “los asesinatos en masa por medio de una bala en la nuca”20 por el NKVD, el mensaje está claro: deje de apuntar con su dedo a los alemanes, más bien mire lo que han hecho los comunistas rusos. Cuando un instituto de estudio ucraniano publica un libro en el cual la hambruna de 1930-1932 se presenta como “un acto deliberado de genocidio” 21 comparable a la Shoá, el objetivo de la argumentación es bien claro: llamar la atención sobre un genocidio que no consiguió –dentro de la opinión pública – el mismo reconocimiento que el “Holocausto”. Evidentemente, uno no puede poner en el mismo plano estos dos tipos de relativismo, el primero dirigido a enmascararse, “lavarse la cara”, y el otro para llamar la atención sobre un genocidio pasado por alto demasiado a menudo. En el contexto italiano –en el cual otra virulenta polémica divide a los historiadores, desde hace veinte años, a propósito de la interpretación del fascismo –, los roles parecen estar exactamente invertidos. Allí, el carácter supuestamente incomparable de algunos crímenes nazis se volvió un arma para rehabilitar el fascismo. Para Renzo de Felice, quien libró una larga batallacontra toda aproximación “contaminada de antifascismo”, el régimen de Mussolini se ubica “fuera del cono de sombra del Holocausto”, cuya singularidad excluiría –de cierta manera– toda relación del nazismo con el fascismo italiano22. También –por otro lado– para el historiador antifascista Nicola Tranfaglia subrayar la singularidad del genocidio judío es arriesgarse a colocar en la sombra las afinidades esenciales existentes entre el fascismo italiano y la Alemania nazi, perteneciendo ambos regímenes políticos –a pesar de sus especificidades indiscutibles– a un mismo “modelo de fascismo europeo” 23. Un juicio errado también se arriesgaría –agrega– a colocar los crímenes del fascismo italiano en los anaqueles omitiendo que éste –si bien no alcanzó los límites extremos del nazismo– se aproximó al genocidio en África, fue cómplice activo del régimen hitleriano en la deportación de judíos y era –como la dictadura alemana– un ejemplo de régimen antiliberal, antidemocrático, imperialista y belicoso, atravesado por tendencias racistas24. La comparación de las posiciones de estos dos historiadores, uno alemán y otro italiano, es una forma bastante elocuente de ver hasta qué punto la definición de la singularidad de Auschwitz puede tornar a la Historia objeto de uso público para forjar –a través de la interpretación del pasado que hace el historiador – una identidad nacional.
Aunque si argumentamos de otra manera, el hecho de negar o relativizar esta singularidad servirá, en un autor, para rehabilitar el pasado nazi, y en el otro, para no banalizar el pasado fascista. Todos estos ejemplos muestran que el “relativismo histórico” puede tomar formas profundamente diferentes. Los negadores de la singularidad de Auschwitz no son todos revisionistas, quienes asumen aquellas posiciones, a veces, pueden mostrar una enorme ceguera ante la evidencia y una tendencia a la sobrevaloración de otras formas de violencia25. Todos pueden interpretar este evento según dudosas intenciones. La mejor manera de conservar la memoria de un genocidio no es –ciertamente– negando otro, ni erigiéndolo en objeto de culto religioso. La Shoá tiene hoy dogmas: la incomparabilidad e inexplicabilidad del mismo, los peligrosos guardianes del Templo. Reconocer la singularidad histórica de Auschwitz sólo puede tener sentido si nos ayuda a fundar una dialéctica fecunda entre la memoria del pasado y la crítica del presente, con el objetivo de ligar las múltiples situaciones que unen nuestro mundo a una muy especial: la que originó ese crimen.
Notas
1 Hobsbawm, Eric J. Age of Extremes. The short Twentieth Century 1914-1991. Londres, Michael Joseph, 1994.
2 Ver también, del mismo Hobsbawm: “Barbarism: A User’s Guide”, en New Left Review. N° 206, 1994, p. 45.
3 Cf. Las estadísticas (que distinguen cuidadosamente entre las víctimas civiles y las bajas militares) fueron publicadas en el apéndice de Bullock, Alan. Hitler et Staline, Vol. 2. París, Albin Michel/Robert Laffont, 1994, p. 459.
4 Arendt, Hannah. Eichmann a Jerusalem. París, Gallimard Folio, 1991, p. 448.
5 Friedländer, Saul. Memory, history and the extermination of the Jews of Europe. Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press, 1993, pp. 82-83.
6 Jäckel, Eberhard. “La miserable pratique des insinuations. On ne peut nier le caractere unique des crimes National-Socialistes”, en Devant l’Histoire. París, Editions du Cerf, 1998, pp. 97-9
7. Historikerstreit. Die Dokumentation über die kontroverse um die Einzigartikeit der nationalsozialistischen judenwernichtung. Münich, Piper, 1987, p. 118.
7 Cf. Diner, Dan. Zwischen Aporie und Apologie. Ist der nationalzocialismus geschichte? Frankfurt/M, Fische, 1987, p. 73.
8 Kracauer, Siegfried. “Die Photographie. Das Ornament der Masse”, en Essays. Frankfurt/M,
Suhrkamp, 1997, p. 32, y Theorie Of Film, Nueva York, Oxford University Press, 1960, p. 14.
9 Chaumont, J. M. “Connaissance ou reconnoissance? Les enjeux du debat sur la singuarité de la Shoá”, en Le Debat. N° 82, 1994, p. 87.
10 Hobsbawm, Eric J. “Universalite et identite de l’historien”, en Diogene. N° 168, 1994, p.65.
11 Un ejemplo clásico de este tipo de aproximación es la de Hierushalmi, Yossef Haym. Zachor. Histoire Juive et Memoire Juive. París, La Decouverte, 1984.12 Cf. La correspondencia entre Saul Friedländer y Martin Broszat como sujeto de la historización del nacionalsocialismo, en Baldwin, Peter (Ed.). Reworking the past. Hitler, the Holocaust and the historians’ debate. Boston, Beacon Press, 1990, p. 129. (tr. Fr. en Bulletin trimestriel de la Fondation Auschwitz. N° 24, 1990, p. 79.)
13 Weber, Max. “Avant-propos”, en L’ethique protestante et l’espirit du capitalisme. París, Plon-Agora, 1990, p. 7, y en Weber, Max. Sociologie des religions. París, Gallimard, 1996, p. 489.14 Weber, Max. Le savant et le politique. París, Plon 10/18, 1990, p. 184.
15 Vidal Naquet, P. Reflexions sur le genocide. Les Juifs, la memoire et le present. Vol. III. París, La Decouverte, 1995, p. 288.
16 Le Monde, 16 de noviembre de 1993. Ver Ternon, Ives. “Lettre ouverte a Bernard Lewis et a quelques autres”, en Davis, Leslie A. La province de la mort complexe. Bruselas, 1994.
17 Cit. en Finkielkraut, Alain. “La victoire posthume du Hitler”, en Gillibert, J. y Wilgowicz, P. (Eds.), L’Ange exterminateur. Bruselas, Editions de l’Universite de Bruxelles, 1995, p. 261.
18 Cf. Roth, Karl Heinz. “Revisionist Tendencies in Historical Research into German Fascism”, en International Review of Social History. 30/3, 1994, pp. 428-455.
19 Nolte, Ernst presentó sus tesis en varios artículos que provocaron el “debate de los historiadores” en Alemania, a mediados de los ’80. Él las desarrolló y especificó en su libro Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. National-sozialismus und Bolchewismus, Frankfurt/M-Berlín, Ulstein- Propyläen, 1987. En español: La Guerra Civil Europea 1917-1945. Nacionalismo y bolchevismo, Fondo de Cultura Económica, México. 1994.20 Fest, Joachim. “Le souvenir que nous leur devons. Contribution a la controverse portant sur le caractere incomparable des crimes de masse su national-socialisme”, en Devant L’Histoire, op. cit., pp. 85-86.
21 Mace, James E. “The Man-Made Famine of 1933 in Soviet Ukraine”, en Serbyn, Krawchenko (Eds.), Famine in Ukraine 1932-1933, Edmonton, Canadian Institute of Ukranian Studies, University of Alberta, 1986, p. 11, citado en Green, Barbara B. “Stalinist Terror and the question of genocide: The Great Famine”, en Rosembaum, S. (Ed.), Is the Holocaust unique? Oxford, Westview Press, Boulder, 1996, p. 141.
22 Cf. Especialmente la introducción de la última edición (1987) del libro, de ahora en adelante clásico, de De Felice, Renzo. Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turín, Einaudi, 1993, pp. XXIX-XXX. Acerca de la exclusión de la Italia fascista de “el cono de sombras del Holocausto” recomiendo una impactante entrevista publicada por Il Corriere della Sera, 27 de diciembre de 1987 (incluida en Jacobelli, J. (Éd.), Il fascismo e gli storici oggi, Bari-Roma, Laterza, 1988, p. 6). Para una comparación en paralelo del “revisionismo” de Nolte y el de De Felice, Cf. Schieder, Wolfgang. “Zeitgeschichtliche Verschränkungen über Ernst Nolte und Renzo de Felice”, en Annali dell’istituto italo-germanico de Trento. XVII, 1991, pp. 359-376.
23 Tranfaglia, Nicola. Un passato scomodo. Fascismo e postfascismo. Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 53-56.
24 Trafaglia, Nicola. La prima guerra mondiale e il fascismo. Turín, UTET, 1995, p. 670. Una tesis análoga es defendida por Collotti, Enzo. “Il fascismo nella storiografia. La dimensione europea”, en Del Boca, A., Legnani, M. , Rossi, M. G. (Eds.), Il regime fascista, Bari-Roma, Laterza, 1995, pp. 17-44.
25 Como apela en su correcto título Tzvetan Todorov. Les abus de la memoire. París, Arlea, 1995, p. 45.
* Intelectual de origen italiano. Prof. de Ciencias Políticas de la Universidad de Picardie – Amiens.
** Edición y trad. del francés: Lic. Patricio A. Brodsky.
http://www.fmh.org.ar/revista/22/traverso.htm
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