Las nuevas caras del gueto (Revista Ñ)

A lo largo de la historia, los guetos judíos separaron a los "distintos" conservando, asimismo, su potencial económico en el corazón de la ciudad. Hoy, los hiperguetos marginales tienen su organización interna, se urbanizan sin arquitectos y parecen definitivos. Con este análisis, una entrevista al sociólogo Loïc Wacquant y su mirada sobre el fenómeno de la segregación urbana.
En la Villa 31 de Buenos Aires no hay arquitectos pero los vecinos construyen casas de hasta seis pisos por las suyas. Rigen normas de organización que regulan la compra y venta de propiedades, la seguridad interna, los lazos sociales, y que la convierten en una comunidad de puertas cerradas, lo que hoy muchos sociólogos llaman "gueto". Pero un gueto no se constituye tan sólo por voluntad de quienes allí viven sino también de quienes los estigmatizan, los desprecian, marginan y también temen. En el gueto no se entra, de allí "salen los peligros" hacia la sociedad abierta.
Esta es una punta de la sociedad, la otra es el recinto donde se ubican quienes eligieron vivir en countries y barrios cerrados. La sociedad parece tender hacia un modelo donde sólo quedan extremos. En estas coordenadas divisorias se sitúa el sociólogo polaco Zygmunt Bauman al afirmar: "Cuando comenzó la modernidad, los problemas en la metrópoli causados por esos seres redundantes -el desempleado, el inválido, el alcohólico, el delincuente, la puta vieja, la mujer sola, el loco, el desviado político- se resolvían de modo global: la basura humana se enviaba a colonias. El hispano muerto de hambre hacía la América; el presidiario galés era desterrado a Australia. Hoy la metrópoli debe crear, por un lado, el Estado de bienestar para aminorar el problema y, por otro, los peores barrios para acumular allí a los sobrantes de la modernidad, lejos de su vista. Antes, cuando había empleos fijos, esos barrios sólo eran una estación de paso hacia un mejor destino; hoy los hiperguetos urbanos son ya definitivos."
En Latinoamerica la categoría gueto se puede aplicar a las villas miseria, a las favelas a las barriadas marginadas donde se constituyen con las características de las que habló el sociólogo francés Loïc Wacquant en su reciente visita a Buenos Aires y en su libro Los condenados de la ciudad.
El origen del gueto
La idea de gueto surge cuando se delimitaba parte de una ciudad donde se obligaba a residir a los judíos. Por extensión, ese término se aplicó a cualquier parte habitada mayoritaria o exclusivamente por judíos. Pero del mismo modo en que la intolerancia cristiana generó esta demarcación espacial, las comunidades judías quisieron mantener su unidad y exclusividad. El primer gueto conocido fue el de Venecia de 1516. Entonces el príncipe aceptaba la presencia de los judíos dado que ellos aportaban los servicios financieros, los impuestos, el comercio de larga distancia, el comercio de bienes militares y el comercio de bienes de lujo. Nadie quiere que se vayan, quieren tenerlos. Pero al mismo tiempo surge la creencia de que el contacto, sobre todo el íntimo, con los judíos provocaba sífilis. Era una herejía. El papa Pablo IV creó el gueto de Roma en el año 1555 y otros tales fueron creados en la mayoría de los países de Europa durante los tres siglos siguientes. Estos guetos solían estar amurallados y se los cerraba totalmente por la noche. Muchas veces los judíos estaban obligados a llevar una identificación visible al salir del gueto. La Revolución Francesa y los movimientos liberales del siglo XIX terminaron con los últimos guetos. Sólo quedaba el de Roma que en 1870 fue abolido por el rey Víctor Manuel II. Pero durante la Segunda Guerra Mundial Adolf Hitler los instauró nuevamente en los países ocupados como parte de su plan de aniquilación de los judios. El más conocido fue el de Varsovia. De modo que hay que tener al grupo en la ciudad pero a distancia. "El gueto es, por lo tanto, esa configuración particular que hace que se reserve un sector en el cual todo el grupo está obligado a vivir allí dentro de ese barrio. Se sale del lugar para ofrecer sus servicios económicos pero cuando terminó, al final del día, vuelve a su barrio que está cerrado por un muro. El gueto de Venecia está cerrado por un muro y es patrullado por la policía de día y de noche, todas las ventanas y las paredes están tapadas, sólo se puede mirar para adentro", explica Wacquant en una entrevista reciente con Clarín.
El sociólogo francés que enseña en la universidad de Berkeley realiza su planteo a partir de dos experiencias históricas y regionales determinantes. La primera se relaciona con el ejército de reserva que constituyó la población negra de los Estados Unidos a principios de siglo XX cuando la Primera Guerra Mundial generaba un boom económico a partir de la producción de material bélico. Entonces no había mano de obra barata y así llegaban los negros desde el sur para trabajar en las grandes fábricas y constituían sus refugios en las afueras de las grandes ciudades. "Los sesenta marcan el momento en que hay una transformación múltiple -detalla Wacquant-: transformación de la economía donde se pasa de una economía industrial que requiere una mano de obra poco calificada y que por lo tanto necesita la mano de obra negra, a una economía postindustrial, de servicios, dualizada, donde se necesitan personas poco calificadas pero también otras muy calificadas. La mano de obra negra que fue llevada al gueto para servir de reservorio de proletarios es obsoleta. Ya no se la necesita más."
Por otro lado, en la banlieue parisina, en los suburbios, en los noventa, los barrios obreros se empobrecieron debido a la desindustrialización que aumentó la desocupación y, simultáneamente, el empleo precario, el empleo inestable. Al mismo tiempo los inmigrantes que llegaban de Africa del Norte se instalaron en grandes complejos de las afueras de París que se encontraban en una situación precaria y decadente. Habían sido construidos en los sesenta y treinta años después no estaban en condiciones de recibir gente. Así surgen los guetos de la banlieue francesa o periferia urbana. Al igual que en otras ciudades de Europa -indica Wacquant- estos barrios están cada vez más mezclados, no cada vez más homogéneos, sino étnicamente más heterogéneos. Si treinta años atrás, había diez nacionalidades, hace veinte años había veinte nacionalidades, en la actualidad hay treinta. Segunda característica: un gueto contiene a todos los miembros del grupo guetizado, sean ricos o pobres. "O sea que la barrera o la frontera que separa al gueto no es porosa. En cambio -explica Wacquant-, lo que caracteriza a la banlieue francesa o la periferia urbana del resto de Europa es que en cuanto las familias de inmigrantes tienen éxito, en la escuela, o por la empresa, y que tienen dinero salen del barrio, inmediatamente. Y por supuesto dejan atrás solamente a las pobres. Cuando se observa esos barrios se tiene una ilusión óptica. Da la impresión de que se ven muchas personas provenientes de Africa del Norte o de Africa y se piensa: los africanos o los argelinos son todos pobres. Pero se olvida que los que tuvieron éxito se fueron porque justamente no es un gueto. Si estuvieran en el gueto por supuesto que estarían todos. Y la tercera característica es que es un gueto que tiene una densidad a nivel organización cada vez más fuerte."
Pero el sociólogo explica que experiencias como esta pueden derivar en la categoría de antigueto cuando desaparecen todas las organizaciones. En este caso fue así con la disolución de las asociaciones de jóvenes, de clase, ligadas a la fuerza de la clase obrera, al partido comunista, al sindicato, etc.
Para Wacquant un gueto es un crisol para formar una identidad colectiva, para dar una voz al grupo y permitirle gritar en el espacio público con una sola voz. "En cambio lo que caracteriza las banlieues hoy es lo contrario, porque están cada vez más mezcladas, porque los que tienen éxito se van, no hay identidad colectiva y no hay voz colectiva. Y por lo tanto hay una gran debilidad política."

Villas y favelas
En Buenos Aires el crecimiento de las villas miseria continúa. En la Ciudad de Buenos Aires viven unas 150 mil personas en estos barrios pauperizados. Desde 2001 hasta el presente surgieron 24 villas nuevas, según indica un informe de la Defensoría de la Ciudad. El fenómeno se agrava cuando se suman los habitantes de las casi 1.000 villas de la provincia de Buenos Aires: en total, más de dos millones de personas viven en condiciones de precariedad absoluta según el Programa de las Naciones Unidas sobre Asentamientos Urbanos. El fenómeno continúa en los cordones que rodean a Córdoba y Santa Fe. En el otro extremo, la guetificación se sofistica. Al boom de los 90 de countries y barrios cerrados se sumaron los clubes de campo, chacras y pueblos cerrados que diversificaron las calidades de vida y elevaron el número de habitantes a más de 300 mil de clase alta y media alta.En países como Brasil, el panorama es similar o peor. Sobre el cielo de San Pablo vuelan diariamente entre 500 y 1.000 helicópteros particulares que transportan a empresarios, industriales y comerciantes desde los barrios cerrados hacia el centro de la ciudad. No quieren caminar un terreno en el que cada año se producen unos cien mil homicidios. San Pablo es la ciudad que exhibe sin metáforas la "guetización" de la población. Es una ciudad que los muros han dividido y que han ubicado a las favelas en un rincón y a los barrios más elegantes en una periferia delimitada y ultraprotegida. "El miedo llega como un ingrediente que justifica una nueva manera de segregar. Los ricos se segregan a sí mismos. Lo interesante es ver por qué en el momento en que, de alguna manera, se democratiza esa sociedad, las elites, que no consiguen seguir dominando para sí mismas el centro de la ciudad donde vivían antes, crean otras maneras de segregarse y de mostrar su prestigio. Estos son los espacios más antidemocráticos que hay y se crean en los momentos de apertura democrática", explica la antropóloga brasileña Teresa Caldeira. Sin embargo para Wacquant aquí es necesario detenerse y hacer una distinción: "La clase alta, es cierto, se separa, pero es un movimiento voluntario en tanto que la 'guetización' es infligida a un grupo. Los judíos no eligen vivir en el gueto y se ven obligados a vivir allí, los negros no deciden vivir en el gueto, los obligan, mientras que el autoencierro, o el autoaislamiento, por así decirlo es voluntario, electivo, es decir: si yo quiero vivir en mi barrio rico lo hago, si quiero irme de mi barrio, lo dejo. Es un movimiento que permite acrecentar la riqueza y que permite tener, acumular un capital simbólico positivo. El prestigio. Los barrios más prestigiosos en todas las ciudades del mundo son los barrios de la clase dominante, e incluso las fracciones más ricas de la clase dominante. Mientras que un gueto es un lugar estigmatizado", explica Wacquant.
El gueto es una ciudad en la ciudad, dice Wacquant. Un lugar donde se reproduce, de modos peculiares, la institucionalidad, las organizaciones que cumplen funciones sociales y políticas y también burocráticas. En algunos casos históricos como el de Venecia o el de los negros en Chicago el gueto fundía clases. En las villas y favelas latinoamericanas reúne pobres que nunca dejarán de serlo.
Héctor Pavón

Una definición de “genocidio”

Entrevista a Daniel Feierstein, por: Victoria Ginzberg

Daniel Feierstein habló con Página/12 sobre el genocidio como destructor de relaciones sociales, sobre la todavía posible lucha contra la realización simbólica del proceso y sobre la tesis del juez español Baltasar Garzón, que ayudó a que los crímenes de la última dictadura militar no quedaran en un pasado irresuelto operando constantemente sobre el presente. “Que la Obediencia Debida sea un valor legitimado por la palabra del derecho es la mejor forma de permitir la repetición de las prácticas genocidas”, señaló.

–¿Por qué se puede hablar de genocidio en la Argentina? ¿Qué es lo que caracteriza ese proceso?
–Hay dos discusiones, una de orden jurídico y otra sociológica. A nivel jurídico el genocidio es el aniquilamiento sistemático de un grupo de población como tal. Esto es lo que a partir de la Segunda Guerra empieza a circular como la definición de un nuevo tipo de delito. A partir de discusiones de orden político en las Naciones Unidas el concepto quedó limitado a la destrucción de determinados grupos: étnicos, nacional, racial y religioso. Garzón plantea la posibilidad de repensar la redacción de la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio dado que responde a la presión de algunos estados y que en muchos países, como en España, los grupos políticos están incluidos en la tipificación de genocidio en los años en que ocurren los hechos. Pero hay una segunda línea de argumentación de Garzón que es demostrar que, aun dentro de la definición restrictiva, los hechos ocurridos en la Argentina constituyen genocidio. Primero porque implican a la destrucción parcial de un grupo nacional, en este caso la sociedad argentina. Segundo, porque operan con una matriz religiosa: enfrentan a los enemigos de la occidentalidad cristiana. Además, la dictadura opera construyendo a la víctima de un modo racista y Garzón señala que el racismo es siempre una construcción política, porque si no se viera de este modo, se plantearía, junto a los racistas, que existen razas. Por último, retoma el tratamiento particular dado a las víctimas judías en la dictadura para decir que incluso hubo una intencionalidad, si bien no fundamental, de una persecución antisemita peculiar que constituye la estigmatización de un grupo étnico. Desde estos cuatro lugares, Garzón sustenta la utilización del concepto de genocidio para el juzgamiento de los hechos ocurridos en la dictadura.

–¿Y desde el punto de vista sociológico?
–En el orden sociológico, hay trabajos de los últimos 30 y 40 años que nosotros (en la cátedra) tomamos, que piensan el genocidio no sólo como la aniquilación de una fuerza social sino como la destrucción de relaciones sociales en el conjunto de la sociedad a la cual va dirigido. Si el objetivo en la Argentina hubiese sido, como en otras dictaduras, la represión concreta de un grupo político determinado y bien identificado, hubiese sido una dictadura represiva, un estado terrorista, pero no hubiese implicado además una práctica genocida y probablemente sus efectos no se hubiesen prolongado a tal nivel en el conjunto de la sociedad. La dictadura se propuso aniquilar una cantidad de gente muy superior a los miembros de las organizaciones armadas de izquierda. Para la teoría de los dos demonios esto implicó una lógica de la irracionalidad, mataban a cualquiera. Hay que tratar de recomponer esa causalidad. De ningún modo era cualquiera y tampoco eran sólo los miembros de las organizaciones armadas. Era, justamente, el conjunto de quienes desarrollaban prácticasde articulación social, de solidaridad, en muy diversos espacios: barrios, centros de estudiantes, sindicatos. Incluso desde el propio nombre de la dictadura como Proceso de Reorganización Nacional está claro que lo que se busca no es sólo la desarticulación de una fuerza social, de ciertos grupos políticos sino la desarticulación del conjunto de la sociedad y su rearmado.

–¿Actualmente estaríamos empezando a deshacernos de los efectos que dejó el genocidio? –Creo que lo que comenzó a operar, y por eso los genocidas hablaban de treinta años, es un recambio generacional. Así como la dictadura planteaba a los padres preocuparse por dónde estaba su hijo, como forma de regulación de sus conductas, lo que aparece en la generación siguiente es la pregunta de los hijos por dónde estaban sus padres. Esto permite la fisura de modelos como la teoría de los dos demonios, que son funcionales para la población que sufrió el proceso genocida y absurdos para la generación que no lo vivió. ¿Cómo se entiende un modelo donde una sociedad es agredida por fuerzas externas y nadie que narra estos sucesos pertenece a estas fuerzas, pero estos procesos ocupan al conjunto de la sociedad? Eso sirve para que el que lo vivió pueda situarse en el rol de víctima en lugar de preguntarse en qué medida fue cómplice. Pero es una explicación absurda para quien no vivió esos hechos. Lo mismo ocurrió con la generación alemana posnazismo con el discurso que narraba al nazismo como una intromisión de la irracionalidad en Alemania, pero donde nadie había participado. Los hijos se preguntaron dónde estaban los nazis.

–En ese caso la pregunta provenía de los hijos de los nazis o colaboradores y en la Argentina vino de los hijos de las víctimas.
–Los hijos de los desaparecidos son quienes conducen este proceso, pero son los hijos de la sociedad argentina en general los que se preguntan dónde estaban esos padres. Este modelo exculpatorio de una sociedad víctima de agentes externos, hace preguntar: si todos eran víctimas ¿quién llevó a cabo las prácticas, quién dio consenso, quién dio complicidad? Es una pregunta que atraviesa toda una generación.

–El debate sobre el rol de la sociedad en la última dictadura puede ir desde la victimización total a la culpabilización total.
–Son dos modelos iguales de cosificadores. El tema es abrir la discusión. Creo que la sociedad no fue ni toda víctima ni toda cómplice. Cada conducta fue particular. El preguntar a los padres dónde estaban no se responde necesariamente con la culpabilidad. Hay infinidad de pequeños heroísmos que tampoco se han narrado, de conductas que implicaron modalidades de resistencia a la dictadura.

–¿Qué efectos en la sociedad, más allá de los jurídicos, tiene la reapertura de los juicios?
–Si pensamos las prácticas genocidas como destrucción de relaciones sociales, éstas no culminan con el exterminio material de la fuerza social. Necesitan una nueva etapa, que es lo que llamo realización simbólica de las prácticas genocidas. Necesitan que ese genocidio sea pensado de una determinada manera y no de otra. Si el genocidio culmina con el exterminio material de quienes ejecutaban, por ejemplo, una relación social de solidaridad, esa relación puede ser retomada por otras personas que vean en esa práctica una relación social interesante para repetir. La realización simbólica del genocidio construye un modelo de explicación del genocidio que ejerce una doble negación de esa relación de solidaridad. No se recuerda esa relación social y el hecho genocida queda remitido a una práctica irracional: hubo una serie de militares locos que tomaron el poder y aniquilaron a cualquiera porque era parte de su locura. La identidad de aquellos sujetos aniquilados, el tipo de relación social que encarnaban, que es lo que intentaba destruir el genocidio, ni siquiera puede ser recuperada porque queda hasta negada en la posibilidad de recordarse. Esto es lo que puede llegar a ponerse en discusión cuando se reabra el debate.

–¿Hay algo que garantice que no se repita un genocidio?
–Nunca hay garantías totales. El psicoanálisis plantea que sólo a partir de conocer las prácticas y elaborarlas se puede plantear su reelaboración. Hay también efectos de lo jurídico que operan en lo simbólico. Que la obediencia debida sea un valor legitimado por la palabra del derecho es la mejor forma de permitir la reiteración.

Daniel Feierstein es investigador y docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Sociólogo, de 35 años, fue coordinador del Centro de Estudios Sociales de DAIA y consultor del Instituto contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi).
2003-08-03

¿Qué es la libertad? - Hannah Arendt

Las fuertes tendencias antipolíticas de la temprana cristiandad son tan familiares que la idea de que un pensador cristiano haya sido el primero en formular las implicaciones políticas de la antigua noción política de la libertad, nos parece casi paradójica.
La única explicación que viene a la mente, es que Agustín era romano tanto como cristiano, y que en esta parte de su trabajo formuló la experiencia política central de la Antigüedad romana, que era que, la libertad como comienzo deviene manifiesta en el acto de fundación. Pero estoy convencida de que esta impresión se modificaría considerablemente si lo dicho por Jesús de Nazareth fuera tomado más seriamente en sus implicaciones filosóficas. Encontramos en estas partes del Nuevo Testamento una extraordinaria comprensión de la libertad, y particularmente del poder inherente a la libertad humana; pero la capacidad humana que corresponde a este poder, que —en palabras del Evangelio— es capaz de remover montañas, no es la voluntad sino la fe. El ejercicio de la fe, en realidad su producto, es lo que el Evangelio llama "milagros", una palabra con diversos significados en el Nuevo Testamento, y por lo tanto difícil de comprender. Podemos soslayar aquí las dificultades y referimos únicamente a aquellos pasajes donde los milagros son claramente, no eventos sobrenaturales, sino sólo lo que todos los milagros, aquellos protagonizados ya sea por hombres o por agentes divinos, deben ser siempre interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún proceso automático, en cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado.
No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres. La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos, más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en declinación, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia documentada; los períodos de libertad han sido siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.
Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas.
Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su aparición.
Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un "milagro", esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el mundo como una "infinita improbabilidad", pero es precisamente esto "infinitamente improbable" lo que en realidad constituye el tejido de todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de la humanidad a partir de las especies animales.
Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los procesos de la vida orgánica, son todas "infinitas improbabilidades", son "milagros" en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un shock de sorpresa una vez que han sucedido.
El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.
He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son interrumpidos por el advenimiento de una "infinita improbabilidad" con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar milagros, "infinitas improbabilidades", en el contexto de procesos automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del accidente y de la "infinita improbabilidad" ocurre tan frecuentemente que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo impredecible, el estar preparado para el esperar "milagros" en la esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer como irresistible.
Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La diferencia decisiva entre las "infinitas improbabilidades", sobre la cual descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor de los "milagros". Son los hombres quienes los protagonizan, los hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la acción pueden establecer una realidad propia.—

Traducción: Mara Kolesas
Revisión: Claudia Hilb

Hannah Arendt. es filósofa, autora de libros "imprescindibles" como 'Los orígenes del totalitarismo

Hannah Arendt. ¿Qué es la Libertad?
Zona Erógena. Nº 8. 1991.

Tomado de http://www.educ.ar/