Un elefante ocupa mucho espacio - por Elsa Bornemann

Que un elefante ocupa mucho espacio lo sabemos todos. Pero que Víctor, un elefante de circo, se decidió una vez a pensar "en elefante", esto es, a tener una idea tan enorme como su cuerpo... ah... eso algunos no lo saben, y por eso se los cuento:

Verano. Los domadores dormían en sus carromatos, alineados a un costado de la gran carpa. Los animales velaban desconcertados. No era para menos: cinco minutos antes el loro había volado de jaula en jaula comunicándoles la inquietante noticia. El elefante había declarado huelga general y proponía que ninguno actuara en la función del día siguiente.
-¿Te has vuelto loco, Víctor?- le preguntó el león, asomando el hocico por entre los barrotes de su jaula. -¿Cómo te atreves a ordenar algo semejante sin haberme consultado? ¡El rey de los animales soy yo!
La risita del elefante se desparramó como papel picado en la oscuridad de la noche:
-Ja. El rey de los animales es el hombre, compañero. Y sobre todo aquí, tan lejos de nuestras selvas...
- ¿De qué te quejas, Víctor? -interrumpió un osito, gritando desde su encierro. ¿No son acaso los hombres los que nos dan techo y comida?
- Tú has nacido bajo la lona del circo... -le contestó Víctor dulcemente. La esposa del criador te crió con mamadera... Solamente conoces el país de los hombres y no puedes entender, aún, la alegría de la libertad...
- ¿Se puede saber para qué hacemos huelga? -gruñó la foca, coleteando nerviosa de aquí para allá.
- ¡Al fin una buena pregunta! -exclamó Víctor, entusiasmado, y ahí nomás les explicó a sus compañeros que ellos eran presos... que trabajaban para que el dueño del circo se llenara los bolsillos de dinero... que eran obligados a ejecutar ridículas pruebas para divertir a la gente... que se los forzaba a imitar a los hombres... que no debían soportar más humillaciones y que patatín y que patatán. (Y que patatín fue el consejo de hacer entender a los hombres que los animales querían volver a ser libres... Y que patatán fue la orden de huelga general...)
- Bah... Pamplinas... -se burló el león-. ¿Cómo piensas comunicarte con los hombres? ¿Acaso alguno de nosotros habla su idioma?
- Sí -aseguró Víctor. El loro será nuestro intérprete -y enroscando la trompa en los barrotes de su jaula, los dobló sin dificultad y salió afuera. En seguida, abrió una tras otra las jaulas de sus compañeros.
Al rato, todos retozaban en los carromatos. ¡hasta el león!
Los primeros rayos de sol picaban como abejas zumbadoras sobre las pieles de los animales cuando el dueño del circo se desperezó ante la ventana de su casa rodante. El calor parecía cortar el aire en infinidad de líneas anaranjadas... (los animales nunca supieron si fue por eso que el dueño del circo pidió socorro y después se desmayó, apenas pisó el césped...)
De inmediato, los domadores aparecieron en su auxilio:
- Los animales están sueltos!- gritaron acoro, antes de correr en busca de sus látigos.
- ¡Pues ahora los usarán para espantarnos las moscas!- les comunicó el loro no bien los domadores los rodearon, dispuestos a encerrarlos nuevamente.
- ¡Ya no vamos a trabajar en el circo! ¡Huelga general, decretada por nuestro delegado, el elefante!
- ¿Qué disparate es este? ¡A las jaulas! -y los látigos silbadores ondularon amenazadoramente.
- ¡Ustedes a las jaulas! -gruñeron los orangutanes. Y allí mismo se lanzaron sobre ellos y los encerraron. Pataleando furioso, el dueño del circo fue el que más resistencia opuso. Por fin, también él miraba correr el tiempo detrás de los barrotes.
La gente que esa tarde se aglomeró delante de las boleterías, las encontró cerradas por grandes carteles que anunciaban: CIRCO TOMADO POR LOS TRABAJADORES. HUELGA GENERAL DE ANIMALES.
Entretanto, Víctor y sus compañeros trataban de adiestrar a los hombres:
- ¡Caminen en cuatro patas y luego salten a través de estos aros de fuego! ¡Mantengan el equilibrio apoyados sobre sus cabezas!
- ¡No usen las manos para comer! ¡Rebuznen! ¡Maúllen! ¡Ladren! ¡Rujan!
- ¡BASTA, POR FAVOR, BASTA! - gimió el dueño del circo al concluir su vuelta número doscientos alrededor de la carpa, caminando sobre las manos-. ¡Nos damos por vencidos! ¿Qué quieren?
El loro carraspeó, tosió, tomó unos sorbitos de agua y pronunció entonces el discurso que le había enseñado el elefante:
- ... Con que esto no, y eso tampoco, y aquello nunca más, y no es justo, y que patatín y que patatán... porque... o nos envían de regreso a nuestras selvas... o inauguramos el primer circo de hombres animalizados, para diversión de todos los gatos y perros del vecindario. He dicho.
Las cámaras de televisión transmitieron un espectáculo insólito aquel fin de semana: en el aeropuerto, cada uno portando su correspondiente pasaje en los dientes (o sujeto en el pico en el caso del loro), todos los animales se ubicaron en orden frente a la puerta de embarque con destino al África.
Claro que el dueño del circo tuvo que contratar dos aviones: En uno viajaron los tigres, el león, los orangutanes, la foca, el osito y el loro. El otro fue totalmente utilizado por Víctor... porque todos sabemos que un elefante ocupa mucho, mucho espacio...

Elsa Bornemann, 1975

Nacimiento de la biopolítica - Foucault

LA EPIDEMIA NEOLIBERAL. NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA

[Foucault ve el liberalismo, más que como una doctrina o ideología con mayor o menor coherencia, como una forma de reflexión sobre La gubernamentalidad, una modalidad de actuar que rompe con la Razón de Estado, un instrumento de crítica para con la realidad y una gubernamentalidad a la que se opone limitando sus interferencias. El liberalismo se distancia de la actividad gubernamental porque no parte de la existencia del Estado, sino de la sociedad, que se convierte así en su único referente.]

El Curso de este año ha estado dedicado por entero a algo que, en principio, no iba a ser más que una introducción. El tema a tratar era la biopolítica, entendiendo por biopolítica el modo en que, desde el siglo XVII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros. Somos conscientes del papel cada vez más importante que desempeñaron estos problemas a partir del siglo XIX y también de que, desde entonces hasta hoy, se han convertido en asuntos verdaderamente cruciales, tanto desde el punto de vista político como económico.

Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad política dentro del cual surgieron y adquirieron un carácter apremiante. Ese marco fue el liberalismo, puesto que fue el liberalismo quien hizo que esos problemas se convirtieran en auténticos retos. ¿Cómo se puede asumir el fenómeno de la población, con todos sus efectos derivados y sus problemas específicos, en el interior de un sistema preocupado por el respeto a los sujetos de derecho y por la libertad de iniciativa de los individuos? ¿En nombre de qué, y en función de qué reglas, pueden ser gestionados estos problemas? El debate que tuvo lugar en Inglaterra a mediados del siglo XIX, en íntima relación con la legislación sobre la salud pública, puede servir muy bien de ejemplo.

¿Qué hay que entender por liberalismo? Para responder a esta pregunta me he apoyado en las reflexiones avanzadas por Paul Veyne sobre los universales históricos y sobre la necesidad de validar un método nominalista en historia. A partir de una serie de opciones de método ya contrastadas he intentado analizar el liberalismo ya no como una teoría o una ideología, y todavía menos, por supuesto, como una manera que tiene la sociedad de representarse a si misma, sino como una práctica, es decir, como una forma de actuar orientada hacia la consecución de objetivos que, a su vez, se regula a si misma nutriéndose de una reflexión continuada. El liberalismo pasa así a ser objeto de análisis en cuanto que principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno, racionalización que obedece -y en esto consiste su especificidad a la regla interna de una economía de máximos. Mientras que cualquier racionalización del ejercicio del gobierno tiende a maximizar sus efectos haciendo disminuir lo más posible sus costes (entendieno el término costes no sólo en un sentido económico, sino también en un sentido poítico), la racionalización liberal, por el contrario, parte del postulado de que el gobierno (y aquí se trata, por supuesto, no tanto de la institución gobierno, cuanto de la actividad que consiste en regir la conducta de los hombres en el marco del Estado y con instrumentos estatales) no tendría que ser para sí mismo su propio fin. El gobierno liberal no tendría en sí mismo su propio fin, aunque sea en las mejores condiciones posibles, ni tampoco la maximización de la acción del gobierno debe de convertirse en su principio regulador. En este sentido el liberalismo rompe con esa Razón de Estado que, desde finales del siglo XV, había buscado en la existencia y el refuerzo del Estado la finalidad susceptible de justificar una gubernamentalidad creciente y de regular su desarrollo. La Polizeiwissenschaft promovida por los alemanes en el siglo XVIII -promovida, ya fuese porque Alemania carecía entonces de una gran organización estatal o bien, también, porque los límites impuestos por la parcelación territorial permitían el acceso a unidades mucho más observables en función de los instrumentos técnicos y conceptuales de la época-, se articulaba siempre en torno al siguiente principio: no se presta la suficiente y necesaria atención, demasiadas cosas se nos escapan, ámbitos demasiado numerosos carecen de regulación y de reglamentación, el orden y la administración tienen enormes lagunas, en suma, se gobierna demasiado poco. La Polizeiwissenschafi es la forma asumida por una tecnología gubernamental dominada por el principio de la Razón de Estado. Y es así como, con toda naturalidad esta tecnología de gobierno se hace cargo de los problemas de la población, una población que en razón de la fuerza del Estado debe de ser lo más numerosa y lo más activa posible: salud, natalidad, higiene, encuentran por tanto en este marco, sin dificultad, un espacio importante.

El liberalismo, por el contrario, se caracteriza por el principio de que se gobierna demasiado, o, al menos, de que es necesario sospechar en todo momento que se gobierna demasiado. La gubernamentalidad no se debe ejercer sin una crítica, algo que es, si cabe, más radical que una prueba de optimización. La gubernamentalidad no debe de plantearse únicamente cuales son los mejores medios para conseguir sus efectos (o al menos los menos costosos), sino que debe de cuestionar la propia posibilidad y legitimidad de su proyecto de alcanzar sus objetivos.

La sospecha de que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado está relacionada con la cuestión de por qué habría entonces que gobernar. De aquí se deriva el hecho de que el núcleo del liberalismo sean las proyecciones que haya en un gobierno, pero también qué es lo que son sus críticas. El liberalismo no es un sueño que se ve confrontado a una realidad y que implicaba, para ser óptima, su maximización, y esto era así en la medida en que la existencia del Estado suponía inmediatamente el ejercicio del gobierno. La reflexión liberal, sin embargo, no parte de la existencia del Estado, no encuentra en el gobierno el medio de alcanzar un fin que el gobierno se procura a sí mismo, sino que parte del presupuesto de que la sociedad se encuentra constantemente en una relación compleja de exterioridad y de interioridad en relación con el Estado. Es la sociedad en la medida en que es a la vez condición y fin último del gobierno, la que permite que ya no se plantee la cuestión de cómo gobernar lo más posible al menor coste, sino más bien la cuestión de ¿por qué hay que gobernar?. Dicho de otro modo: ¿qué es lo que hace necesario que exista un gobierno, y qué fines debe de perseguir éste en relación con la sociedad para justificar su existencia? La idea de sociedad es lo que permite desarrollar una tecnología de gobierno a partir del principio de que el gobierno es en sí mismo algo que está por demás, en exceso, o al menos de que es algo que viene a añadirse a modo de suplemento, un suplemento que es preciso cuestionar y al que se puede siempre plantear la pregunta de si es necesario, y ¬en qué sentido es útil.

En lugar de hacer de la distinción Estado- sociedad civil un universal histórico y político a partir del cual es posible plantear interrogantes sobre todos los sistemas concretos, se puede más bien intentar ver en esa distinción una forma de esquematización propia de una tecnología particular de gobierno.

La crítica liberal no se separa ni un ápice de un problema nuevo en la época, el problema de la sociedad. [...]

No se puede por tanto afirmar que el liberalismo sea una utopía que nunca se ha realizado. [...] se va a intentar saber por qué es necesario que el propio liberalismo se ha visto conducido a que hay que dejar de lado, en qué ámbitos es posible formular acerca de sus propios análisis y de inútil o perjudicial que el gobierno intervenga. La racionalización de la práctica gubernamental en términos de Razón de Estado no puede inscribirse en ella. El liberalismo constituye -y aquí radica su polimorfismo y su carácter recurrente- un instrumento crítico de la realidad: instrumento crítico de una gubernamentalidad anterior al propio liberalismo de la que éste se intenta distanciar; instrumento crítico de una gubernamentalidad actual a la que pretende reformar y racionalizar revisándola a la baja; instrumento crítico de una gubernamentalidad a la que se opone y de la que se pretenden limitar los abusos... De este modo nos podemos encontrar con el liberalismo bajo formas diferentes y a la vez simultáneas, unas veces convertido en esquema regulador de la práctica gubernamental y como tema de oposición que en ocasiones se hace radical. El pensamiento político inglés de finales del siglo XVIII y de la ¬primera mitad del XIX caracteriza bien esos usos múltiples del liberalismo, y concretamente son, si cabe, todavía más expresivas las evoluciones y las ambigüedades de Bentham y los benthamistas.

Es cierto que, en la crítica liberal, han desempeñado un papel importante el mercado como realidad y la economía política como teoría. Pero, como ha confirmado el importante libro de P. Rosanvallon, el liberalismo no es ni su consecuencia ni su desarrollo.(1) El mercado ha jugado más bien en la crítica liberal el papel de un test, de un lugar de experiencia privilegiada en donde se pueden percibir los efectos de los excesos de gubernamentalidad, e incluso dosificar su medida: el análisis de los mecanismos de la escasez o, en términos más generales, del comercio de granos tenía por objeto, a mediados del siglo XVIII, mostrar hasta qué punto gobernar era siempre gobernar demasiado. Ya se trate del Tableau de los fisiócratas o de la mano invisible de Smith, ya se trate, por tanto, de un análisis que, bajo la forma de la evidencia, tiende a hacer visible la formación del valor y la circulación de las riquezas, o, por el contrario, de un análisis que supone la intrínseca invisibilidad del vínculo existente entre la búsqueda del beneficio individual y el crecimiento de la riqueza colectiva, la economía, de todos modos, muestra una incompatibilidad de principio entre el desarrollo óptimo del proceso económico y una maximalización de los procedimientos gubernamentales. A esto se debe, más que al juego de los conceptos, que los economistas franceses o ingleses del siglo XVIII se hayan separado del mercantilismo y del cameralismo; fueron ellos quienes hicieron posible que la reflexión sobre la práctica económica se librase tanto del ámbito de la hegemonía de la Razón de Estado como de la saturación por la acción gubernamental. Al servirse de la práctica económica como medida del gobernar demasiado la situaron en el límite de la acción gubernamental. Sin duda el liberalismo no deriva ni de una reflexión jurídica ni de un análisis económico. Lo que lo ha hecho nacer no es la idea de una sociedad política fundada en vínculos contractuales. Más bien en la búsqueda de una tecnología liberal de gobierno, se comprobó que la regulación por la vía jurídica constituía un instrumento tan eficaz como el bien hacer o la moderación de los gobernantes. (Los fisiócratas, por su parte, tenían particular tendencia, dada su descon¬fianza en el derecho y en la institución jurídica, a buscar esta regulación en el reconocimiento que hacía un déspota, dotado de un poder institucionalmente ilimitado, de las leyes naturales de la economía que se le presentaban como verdades evidentes.) Esta regulación el liberalismo la buscó en la Ley, y no tanto por una especie de juridicismo que le sería natural, como porque la ley define formas de intervenciones generales que excluyen medidas concretas, individuales, excepcionales, y porque la participación de los gobernados en la elaboración de la ley, en un sistema parlamentario, constituye el sistema más eficaz de economía gubernamental. El Estado de derecho, el Rechtsstaat, el Rule of Law, la organización de un sistema parlamentario realmente representativo tienen que ver, por tanto, durante todo el comienzo del siglo XIX, con el liberalismo, pero, del mismo modo que la economía política, utilizada en un primer momento como criterio de la gubernamentalidad excesiva, no era, ni por naturaleza ni por virtud, liberal, hasta el punto de que pronto indujo a actitudes antiliberales (ya sea bajo la forma de la Nationaloekonomie del XIX o de las economías planificadoras del XX), así también la democracia y el Estado de derecho no fueron necesariamente liberales, ni tampoco fue el liberalismo necesariamente democrático o estuvo forzosa-mente vinculado a las formas del derecho.

Así pues, más que ver en el liberalismo una doctrina con mayor o menor coherencia, o una política que persigue un determinado número de objetivos más o menos definidos, me inclino a ver en el liberalismo una forma de reflexión crítica para con la práctica gubernamental. Tal crítica puede venir del interior o del exterior, puede apoyarse en una determinada teoría económica o referirse a un determinado sistema jurídico, sin que ello implique un vinculo necesario o unívoco. La cuestión del liberalismo, entendida como la cuestión de gobernar demasiado, ha sido una de las dimensiones constantes de ese fenómeno reciente en Europa que surgió primero, según parece, en Inglaterra: la vida política. Aún más, esta cuestión sigue siendo uno de los elementos constitutivos de la vida política, siempre y cuando se acepte que existe vida política cuando la práctica gubernamental se ve limitada en sus excesos posibles al estar sometida al debate político en lo que se refiere a su bondad o maldad en relación con el pasarse o quedarse corta.

Por supuesto, nada está más lejos de mi intención que pretender llevar a cabo una interpretación del liberalismo que aspire a ser exhaustiva. Se trata más bien de avanzar un plan de análisis posible, el de la razón gubernamental, es decir, el de los tipos de racionalidad que se hacen operativos mediante los procedimientos a través de los cuales se dirige, sirviéndose de una administración estatal, la conducta de los hombres. He intentado realizar este tipo de análisis a partir de dos ejemplos contemporáneos: el liberalismo alemán de los años 1948-1962 y el liberalismo norteamericano de la Escuela de Chicago. En los dos casos el liberalismo se presentó, en un contexto muy definido, como una crítica a la irracionalidad propia del exceso de gobierno, y como un retorno a una tecnología de gobierno frugal por retomar una expresión de Franklin.

Ese exceso fue en Alemania el régimen de guerra, el nazismo, y con anterioridad, un tipo de economía centralizada y planificada nacida del período de la Primera Guerra Mundial que va de 1914 a 1918 y de la movilización general de recursos y hombres. Otro ejemplo sería también el socialismo de Estado. En realidad el liberalismo alemán de la segunda postguerra ha sido definido, e incluso de algún modo programado y también aplicado, por hombres que durante los años 1928-1930 habían pertenecido a la Escuela de Friburgo (o al menos se habían inspirado en ella) y que se expresaron más tarde por medio de la revista Ordo. Nombres tan conocidos como Eucken, W. Roepke, Franz Bohin, von Rustow, situados en el entrecruzamiento de la filosofía neokantiana, la fe¬nomenología de Husserl y la sociología de Max Weber, próximos en determinados aspectos a los economistas vieneses, sensibles a la correlación que se manifiesta en la historia entre procesos económicos y estructuras jurídicas, concentraron sus críticas en tres frentes políticos diferentes: socialismo soviético, nacionalsocialismo y políticas intervencionistas inspiradas en Keynes; pero se dirigían a lo que consideraban un adversario único: un tipo de gobierno que ignoraba sistemáticamente de los mecanismos del mercado, los únicos capaces de asegurar la regulación conformadora de los precios. El ordoliberalismo, trabajando sobre temas fundamentales de la tecnología liberal de gobierno, ha intentado definir lo que podría ser una economía de mercado, una economía organizada (pero no planificada ni dirigida) dentro de un marco institucional y jurídico que, por una parte, ofrecería las garantías y las limitaciones de la ley, y, por otra, aseguraría que la libertad de los procesos económicos no produjese distorsiones sociales. Justamente se ha dedicado la primera parte del Curso al estudio de este ordoliberalismo que inspiró la opción económica de la política general de la República Federal Alemana en la época de Adenauer y de Ludwig Ehrard.

La segunda parte del Curso estuvo dedicada al estudio de algunos aspectos de lo que se ha denominado el neoliberalismo norteamericano, una corriente que se sitúa, en términos generales, bajo el rótulo de la Escuela de Chicago,. y que se desarrolló también en oposición a ese exceso de gobierno que encarnaba a sus ojos, desde Simons, la política del New Deal, la planificación de guerra y los grandes programas económicos y sociales promovido5 la mayor parte de las veces en la posguerra por las administraciones demócratas. Al igual que ocurría con los ordoliberales alemanes, la crítica desarrollada en nombre del liberalismo económico se ve validada por el peligro que representaría la inevitable secuencia siguiente: intervencionismo económico, inflación de los aparatos gubernamentales, exceso de administración, burocracia, rigidificación de todos los mecanismos de poder, al mismo tiempo que se producirían nuevas distorsiones económicas que inducirían a nuevas intervenciones. Sin embargo, lo que ha centrado nuestra atención a la hora de estudiar este neoliberalismo norteamericano es la existencia de un movimiento completamente opuesto al que encontramos en la economía social de mercado en Alemania: mientras que en Alemania se consideraba que la regulación de los precios por el mercado único fundamento de una economía racional era de suyo tan frágil que esta economía racional debía de ser apoyada, acondicionada, ordenada mediante una política interna y vigilante de intervenciones sociales (subsidios a los parados, cobertura de las necesidades sanitarias, una política de la vivienda, etc.), el neoliberalismo norteamericano pretende más bien ampliar la racionalidad del mercado, los esquemas de análisis que dicha racionalidad presenta, y los criterios de decisión que ésta implica, a ámbitos no exclusiva ni predominantemente económicos: la familia y la natalidad, pero también la delincuencia y la política penal.

Lo que habría que estudiar ahora es cómo los problemas específicos de la vida y de la población han sido planteados en el interior de una tecnología de gobierno que, sin haber sido siempre liberal, lejos de ello, no ha cesado de estar asediada, desde fines del siglo XVIII, por la cuestión del liberalismo.


Traducción del francés de Fernando Álvarez-Uría

Este texto es la traducción de Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du Colege de France, Paris, 1979. Pp 367-372.]


NOTA

1. Foucault se refiere al libro de P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique: critique de l’ideologie écologique, Seuil. Paris, 1979 (o. del 5.).

Archipiélago, núm. 30, págs. 119-124.

http://www.nodo50.org/dado/textosteoria/foucault1.rtf

DEL BIOPODER A LA BIOPOLÍTICA* - Maurizio Lazzarato

1.
Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.
Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parece ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."
Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.

2.
Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.
Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3
¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.

3.
Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."
"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.
¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7

4.
En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?

5.
Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."
"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."
"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13
Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relación estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6.
La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:
"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..." 16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación." 18
Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.

TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK
*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.).

1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. 2 Idem, p. 188.
3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642
4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729.
5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625.
6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654.
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." 9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986.
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729.
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740.
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728.
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62.
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736
18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739

http://www.sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm

La “amenaza” del Estado - Por Mario Rapoport

La cuestión del Fondo del Bicentenario oculta otra sin duda más importante: la del rol del Estado en la vida económica y social del país. En los “dorados” años ’90 la revista liberal The Economist (20-9-1997) dedicaba uno de sus números al futuro del Estado. Para dar el tono, en la tapa se dibujaba una implacable mano mecánica que amenazaba con un dedo a una pobre mujer solitaria huyendo despavorida. Y en el interior de la revista se destacaba, entre otras cosas, que “el crecimiento de los gobiernos en las economías avanzadas [...] ha sido persistente, universal y contraproductivo”, llegándose a afirmar que la “democracia es verdaderamente incompatible con la libertad”. El extremo era una foto de estudiantes festejando su graduación subtitulada: “Hagamos que ellos paguen” (su propia educación). Esas ideas, tan primitivas (y peligrosas) empujaron la crisis mundial que padecemos.
En verdad, durante décadas, los magos del neoliberalismo han demonizado al Estado. Con un pase de magia nos han dicho que “achicar el Estado es agrandar la nación”. Pero esta frase tenía significados ocultos; no se lo estaba haciendo desaparecer, se hacía creer que desaparecía mientras seguía muy activo tratando de mantener el orden establecido o de alterarlo de acuerdo con los intereses de los que detentaban el poder en ese mismo Estado. Por supuesto, el endeudamiento público servía para agrandar fortunas personales. Todo esto con la complicidad de entidades internacionales, que ayudaron a “desfondar” las riquezas que quedaban.
Bajo el predominio neoliberal, el Estado se desentendía de cualquier acción destinada a paliar las desigualdades sociales generadas por el mercado, e incluso las acentuaba a través de la legislación laboral y de políticas que fomentaban el desempleo. Tenía, sin embargo, una activa participación en la desregulación de las actividades financieras, la apertura externa, la venta de activos públicos y el sostenimiento de un “cepo” cambiario. En este último caso se trataba, paradójicamente, de un tipo de cambio fijo, para el que la libertad de mercado no funcionaba, aunque ayudaba a garantizar la entrada de capitales externos y su tasa de rentabilidad posibilitando, luego, su posterior fuga. Más aún, si nos remontamos hacia atrás, la prédica de un Estado presuntamente imparcial, con escasa o nula intervención en la actividad económica, queda desenmascarada cuando se observa que la implantación de los modelos neoliberales es precedida y acompañada en América latina por el terrorismo de Estado, como en Chile, en 1973, y en Argentina, en 1976. El discurso que promovía la retirada del Estado de la esfera económico-social no impedía, en nuestro país, llevar adelante la contención del salario nominal, la disolución de la CGT, la supresión de actividades gremiales y la reforma a la Ley de Contratos de Trabajo. Tampoco significaba un impedimento para implementar la Cuenta de Regulación Monetaria, una especie de subsidio indirecto y garantía del sector financiero; así como la nacionalización por conveniencia personal de la Compañía Italo-Argentina de Electricidad, de la que Martínez de Hoz había sido director. Y todo ello completado con la socialización/estatización de la deuda externa privada, en la que tuvo responsabilidad el entonces presidente del Banco Central, Domingo Cavallo. Es decir, como afirmaba Karl Polanyi, “el laissez faire no era un método para lograr una cosa, sino la cosa que quería lograrse”, sólo alcanzable por medio de la acción estatal.
En el orden mundial ha ocurrido lo mismo. Tanto en el caso de Thatcher como en el de Reagan fueron poderosas intervenciones públicas las que impusieron nuevas reglas del juego a los actores económicos en beneficio de los más ricos; las que redujeron la protección social y abrieron la vía de la globalización y la desregulación de la actividad económica con su secuela de burbujas especulativas y crisis periódicas. Pero, al mismo tiempo, tanto en el campo de la seguridad interna como en el terreno internacional –cuya muestra más clara fue la invasión a Irak– los gastos del Estado se multiplicaron hasta llegar a ser calificada esa política como una especie de keynesianismo militar. Cierto es que el Estado norteamericano actuó en momentos críticos a fin de tratar de ayudar a las grandes empresas o bancos en quiebra de su país. Como en el caso de las Cajas de Ahorro y Préstamo en los años ’90, o en la actual acción masiva para salvar a instituciones financieras. Siempre, claro está, con el dinero de los contribuyentes (ergo, la recaudación fiscal del Estado). Según Philippe Frémeaux, un respetado economista francés, “las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman fueron útiles para reducir la redistribución de los ingresos de los más pobres, pero se regresa bien rápidamente a John Maynard Keynes cuando se trata de salvar al capitalismo de su derrumbe”. Parafraseando al recordado Atahualpa Yupanqui: “Las pérdidas son de todos, las ganancias son ajenas”.
Para eliminar confusiones: el Estado nunca se fue. Frente a visiones que lo reducen a un aparato burocrático, a un conjunto de instituciones relacionadas con la conservación del orden sobre un determinado territorio (detentando el monopolio de la violencia legítima según Max Weber), el tipo de Estado resultante en una sociedad es la consecuencia del orden socioeconómico que logran imponer los sectores cuyos intereses son hegemónicos. Por eso se produjo el salvataje bancario. Pero no se avanzó mucho más, no hubo una reorientación de recursos hacia las principales víctimas: ahorristas, propietarios de inmuebles, pequeñas y medianas empresas, desocupados, etc.
Curiosamente, si el sistema bancario y financiero, responsable de la crisis, no fue castigado, ahora se pretende punir a algunos estados nacionales. Por ejemplo, se quiere obligar a Grecia y a España a realizar políticas de ajuste (achicar el gasto público, reducir empleos y salarios, etc.) como las que fracasaron en la Argentina, haciéndolos responsables de sus propias crisis. Claro que esos países tienen un serio problema: no pueden devaluar su moneda porque están en la zona del euro, esa especie de “dolarización” a la europea.
Aquí se trata de frenar la utilización de las reservas para evitar que el Estado las “malgaste” cuando EE.UU. sobrevive a su endeudamiento gracias a la emisión de dólares o bonos. Pocos critican la fuga de capitales por cifras mayores al propio Fondo (eso no es “malgastar” las reservas, hay que conservarlas para cuando sea necesario volver a llevárselas), pero se quiere impedir que se utilicen (aunque pueda discutirse la forma más conveniente) para gastos sociales y de infraestructura y para aliviar la deuda pública externa. El Estado es un mal administrador salvo cuando tiene que socorrer al capital privado estatizando su propia deuda, como en la última etapa de la dictadura militar.
Como decía Keynes frente a la crisis del ’30, “lo que nos hace falta ahora no es apretarnos la cintura, sino animar la expansión y la actividad, comprar cosas, crear cosas”. Y los medios para ello no deben venir de un ilusorio y condicionante financiamiento externo, sino de la propia lógica del crecimiento interno que permitió generar recursos financieros genuinos. La experiencia de la crisis de 2001 es una ventaja que no podemos desaprovechar porque conocemos el final de la película. Cuidémonos de no repetirlo.

Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-141164-2010-02-28.html