Están en algún sitio / concertados
desconcertados / sordos
buscándose / buscándonos
bloqueados por los signos y las dudas
contemplando las verjas de las plazas
los timbres de las puertas / las viejas azoteas
ordenando sus sueños sus olvidos
quizá convalecientes de su muerte privada
nadie les ha explicado con certeza
si ya se fueron o si no
si son pancartas o temblores
sobrevivientes o responsos
ven pasar árboles y pájaros
e ignoran a qué sombra pertenecen
cuando empezaron a desaparecer
hace tres cinco siete ceremonias
a desaparecer como sin sangre
como sin rostro y sin motivo
vieron por la ventana de su ausencia
lo que quedaba atrás / ese andamiaje
de abrazos cielo y humo
cuando empezaron a desaparecer
como el oasis en los espejismos
a desaparecer sin últimas palabras
tenían en sus manos los trocitos
de cosas que querían
están en algún sitio / nube o tumba
están en algún sitio / estoy seguro
allá en el sur del alma
es posible que hayan extraviado la brújula
y hoy vaguen preguntando preguntando
dónde carajo queda el buen amor
porque vienen del odio
Otra voz canta
(poesía de Circe Maia - música Daniel Viglietti).
Por detrás de mi voz
– escucha, escucha –
otra voz canta.
Viene de atrás, de lejos;
viene de sepultadas
bocas, y canta.
Dicen que no están muertos
– escúchalos, escucha –
mientras se alza la voz
que los recuerda y canta.
Escucha, escucha;
otra voz canta.
Dicen que ahora viven
en tu mirada.
Sostenlos con tus ojos,
con tus palabras;
sostenlos con tu vida
que no se pierdan,
que no se caigan.
Escucha, escucha;
otra voz canta.
No son sólo memoria,
son vida abierta,
continua y ancha;
son camino que empieza.
Cantan conmigo,
conmigo cantan.
Dicen que no están muertos;
escúchalos, escucha,
mientras se alza la voz
que los recuerda y canta.
Cantan conmigo,
conmigo cantan.
No son sólo memoria,
son vida abierta,
son camino que empieza
y que nos llama.
Cantan conmigo,
conmigo cantan.
Por detrás de mi voz
– escucha, escucha –
otra voz canta.
Viene de atrás, de lejos;
viene de sepultadas
bocas, y canta.
Dicen que no están muertos
– escúchalos, escucha –
mientras se alza la voz
que los recuerda y canta.
Escucha, escucha;
otra voz canta.
Dicen que ahora viven
en tu mirada.
Sostenlos con tus ojos,
con tus palabras;
sostenlos con tu vida
que no se pierdan,
que no se caigan.
Escucha, escucha;
otra voz canta.
No son sólo memoria,
son vida abierta,
continua y ancha;
son camino que empieza.
Cantan conmigo,
conmigo cantan.
Dicen que no están muertos;
escúchalos, escucha,
mientras se alza la voz
que los recuerda y canta.
Cantan conmigo,
conmigo cantan.
No son sólo memoria,
son vida abierta,
son camino que empieza
y que nos llama.
Cantan conmigo,
conmigo cantan.
Un elefante ocupa mucho espacio - por Elsa Bornemann
Que un elefante ocupa mucho espacio lo sabemos todos. Pero que Víctor, un elefante de circo, se decidió una vez a pensar "en elefante", esto es, a tener una idea tan enorme como su cuerpo... ah... eso algunos no lo saben, y por eso se los cuento:Verano. Los domadores dormían en sus carromatos, alineados a un costado de la gran carpa. Los animales velaban desconcertados. No era para menos: cinco minutos antes el loro había volado de jaula en jaula comunicándoles la inquietante noticia. El elefante había declarado huelga general y proponía que ninguno actuara en la función del día siguiente.
-¿Te has vuelto loco, Víctor?- le preguntó el león, asomando el hocico por entre los barrotes de su jaula. -¿Cómo te atreves a ordenar algo semejante sin haberme consultado? ¡El rey de los animales soy yo!
La risita del elefante se desparramó como papel picado en la oscuridad de la noche:
-Ja. El rey de los animales es el hombre, compañero. Y sobre todo aquí, tan lejos de nuestras selvas...
- ¿De qué te quejas, Víctor? -interrumpió un osito, gritando desde su encierro. ¿No son acaso los hombres los que nos dan techo y comida?
- Tú has nacido bajo la lona del circo... -le contestó Víctor dulcemente. La esposa del criador te crió con mamadera... Solamente conoces el país de los hombres y no puedes entender, aún, la alegría de la libertad...
- ¿Se puede saber para qué hacemos huelga? -gruñó la foca, coleteando nerviosa de aquí para allá.
- ¡Al fin una buena pregunta! -exclamó Víctor, entusiasmado, y ahí nomás les explicó a sus compañeros que ellos eran presos... que trabajaban para que el dueño del circo se llenara los bolsillos de dinero... que eran obligados a ejecutar ridículas pruebas para divertir a la gente... que se los forzaba a imitar a los hombres... que no debían soportar más humillaciones y que patatín y que patatán. (Y que patatín fue el consejo de hacer entender a los hombres que los animales querían volver a ser libres... Y que patatán fue la orden de huelga general...)
- Bah... Pamplinas... -se burló el león-. ¿Cómo piensas comunicarte con los hombres? ¿Acaso alguno de nosotros habla su idioma?
- Sí -aseguró Víctor. El loro será nuestro intérprete -y enroscando la trompa en los barrotes de su jaula, los dobló sin dificultad y salió afuera. En seguida, abrió una tras otra las jaulas de sus compañeros.
Al rato, todos retozaban en los carromatos. ¡hasta el león!
Los primeros rayos de sol picaban como abejas zumbadoras sobre las pieles de los animales cuando el dueño del circo se desperezó ante la ventana de su casa rodante. El calor parecía cortar el aire en infinidad de líneas anaranjadas... (los animales nunca supieron si fue por eso que el dueño del circo pidió socorro y después se desmayó, apenas pisó el césped...)
De inmediato, los domadores aparecieron en su auxilio:
- Los animales están sueltos!- gritaron acoro, antes de correr en busca de sus látigos.
- ¡Pues ahora los usarán para espantarnos las moscas!- les comunicó el loro no bien los domadores los rodearon, dispuestos a encerrarlos nuevamente.
- ¡Ya no vamos a trabajar en el circo! ¡Huelga general, decretada por nuestro delegado, el elefante!
- ¿Qué disparate es este? ¡A las jaulas! -y los látigos silbadores ondularon amenazadoramente.
- ¡Ustedes a las jaulas! -gruñeron los orangutanes. Y allí mismo se lanzaron sobre ellos y los encerraron. Pataleando furioso, el dueño del circo fue el que más resistencia opuso. Por fin, también él miraba correr el tiempo detrás de los barrotes.
La gente que esa tarde se aglomeró delante de las boleterías, las encontró cerradas por grandes carteles que anunciaban: CIRCO TOMADO POR LOS TRABAJADORES. HUELGA GENERAL DE ANIMALES.
Entretanto, Víctor y sus compañeros trataban de adiestrar a los hombres:
- ¡Caminen en cuatro patas y luego salten a través de estos aros de fuego! ¡Mantengan el equilibrio apoyados sobre sus cabezas!
- ¡No usen las manos para comer! ¡Rebuznen! ¡Maúllen! ¡Ladren! ¡Rujan!
- ¡BASTA, POR FAVOR, BASTA! - gimió el dueño del circo al concluir su vuelta número doscientos alrededor de la carpa, caminando sobre las manos-. ¡Nos damos por vencidos! ¿Qué quieren?
El loro carraspeó, tosió, tomó unos sorbitos de agua y pronunció entonces el discurso que le había enseñado el elefante:
- ... Con que esto no, y eso tampoco, y aquello nunca más, y no es justo, y que patatín y que patatán... porque... o nos envían de regreso a nuestras selvas... o inauguramos el primer circo de hombres animalizados, para diversión de todos los gatos y perros del vecindario. He dicho.
Las cámaras de televisión transmitieron un espectáculo insólito aquel fin de semana: en el aeropuerto, cada uno portando su correspondiente pasaje en los dientes (o sujeto en el pico en el caso del loro), todos los animales se ubicaron en orden frente a la puerta de embarque con destino al África.
Claro que el dueño del circo tuvo que contratar dos aviones: En uno viajaron los tigres, el león, los orangutanes, la foca, el osito y el loro. El otro fue totalmente utilizado por Víctor... porque todos sabemos que un elefante ocupa mucho, mucho espacio...
Elsa Bornemann, 1975
Nacimiento de la biopolítica - Foucault
LA EPIDEMIA NEOLIBERAL. NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA
[Foucault ve el liberalismo, más que como una doctrina o ideología con mayor o menor coherencia, como una forma de reflexión sobre La gubernamentalidad, una modalidad de actuar que rompe con la Razón de Estado, un instrumento de crítica para con la realidad y una gubernamentalidad a la que se opone limitando sus interferencias. El liberalismo se distancia de la actividad gubernamental porque no parte de la existencia del Estado, sino de la sociedad, que se convierte así en su único referente.]
El Curso de este año ha estado dedicado por entero a algo que, en principio, no iba a ser más que una introducción. El tema a tratar era la biopolítica, entendiendo por biopolítica el modo en que, desde el siglo XVII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros. Somos conscientes del papel cada vez más importante que desempeñaron estos problemas a partir del siglo XIX y también de que, desde entonces hasta hoy, se han convertido en asuntos verdaderamente cruciales, tanto desde el punto de vista político como económico.
Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad política dentro del cual surgieron y adquirieron un carácter apremiante. Ese marco fue el liberalismo, puesto que fue el liberalismo quien hizo que esos problemas se convirtieran en auténticos retos. ¿Cómo se puede asumir el fenómeno de la población, con todos sus efectos derivados y sus problemas específicos, en el interior de un sistema preocupado por el respeto a los sujetos de derecho y por la libertad de iniciativa de los individuos? ¿En nombre de qué, y en función de qué reglas, pueden ser gestionados estos problemas? El debate que tuvo lugar en Inglaterra a mediados del siglo XIX, en íntima relación con la legislación sobre la salud pública, puede servir muy bien de ejemplo.
¿Qué hay que entender por liberalismo? Para responder a esta pregunta me he apoyado en las reflexiones avanzadas por Paul Veyne sobre los universales históricos y sobre la necesidad de validar un método nominalista en historia. A partir de una serie de opciones de método ya contrastadas he intentado analizar el liberalismo ya no como una teoría o una ideología, y todavía menos, por supuesto, como una manera que tiene la sociedad de representarse a si misma, sino como una práctica, es decir, como una forma de actuar orientada hacia la consecución de objetivos que, a su vez, se regula a si misma nutriéndose de una reflexión continuada. El liberalismo pasa así a ser objeto de análisis en cuanto que principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno, racionalización que obedece -y en esto consiste su especificidad a la regla interna de una economía de máximos. Mientras que cualquier racionalización del ejercicio del gobierno tiende a maximizar sus efectos haciendo disminuir lo más posible sus costes (entendieno el término costes no sólo en un sentido económico, sino también en un sentido poítico), la racionalización liberal, por el contrario, parte del postulado de que el gobierno (y aquí se trata, por supuesto, no tanto de la institución gobierno, cuanto de la actividad que consiste en regir la conducta de los hombres en el marco del Estado y con instrumentos estatales) no tendría que ser para sí mismo su propio fin. El gobierno liberal no tendría en sí mismo su propio fin, aunque sea en las mejores condiciones posibles, ni tampoco la maximización de la acción del gobierno debe de convertirse en su principio regulador. En este sentido el liberalismo rompe con esa Razón de Estado que, desde finales del siglo XV, había buscado en la existencia y el refuerzo del Estado la finalidad susceptible de justificar una gubernamentalidad creciente y de regular su desarrollo. La Polizeiwissenschaft promovida por los alemanes en el siglo XVIII -promovida, ya fuese porque Alemania carecía entonces de una gran organización estatal o bien, también, porque los límites impuestos por la parcelación territorial permitían el acceso a unidades mucho más observables en función de los instrumentos técnicos y conceptuales de la época-, se articulaba siempre en torno al siguiente principio: no se presta la suficiente y necesaria atención, demasiadas cosas se nos escapan, ámbitos demasiado numerosos carecen de regulación y de reglamentación, el orden y la administración tienen enormes lagunas, en suma, se gobierna demasiado poco. La Polizeiwissenschafi es la forma asumida por una tecnología gubernamental dominada por el principio de la Razón de Estado. Y es así como, con toda naturalidad esta tecnología de gobierno se hace cargo de los problemas de la población, una población que en razón de la fuerza del Estado debe de ser lo más numerosa y lo más activa posible: salud, natalidad, higiene, encuentran por tanto en este marco, sin dificultad, un espacio importante.
El liberalismo, por el contrario, se caracteriza por el principio de que se gobierna demasiado, o, al menos, de que es necesario sospechar en todo momento que se gobierna demasiado. La gubernamentalidad no se debe ejercer sin una crítica, algo que es, si cabe, más radical que una prueba de optimización. La gubernamentalidad no debe de plantearse únicamente cuales son los mejores medios para conseguir sus efectos (o al menos los menos costosos), sino que debe de cuestionar la propia posibilidad y legitimidad de su proyecto de alcanzar sus objetivos.
La sospecha de que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado está relacionada con la cuestión de por qué habría entonces que gobernar. De aquí se deriva el hecho de que el núcleo del liberalismo sean las proyecciones que haya en un gobierno, pero también qué es lo que son sus críticas. El liberalismo no es un sueño que se ve confrontado a una realidad y que implicaba, para ser óptima, su maximización, y esto era así en la medida en que la existencia del Estado suponía inmediatamente el ejercicio del gobierno. La reflexión liberal, sin embargo, no parte de la existencia del Estado, no encuentra en el gobierno el medio de alcanzar un fin que el gobierno se procura a sí mismo, sino que parte del presupuesto de que la sociedad se encuentra constantemente en una relación compleja de exterioridad y de interioridad en relación con el Estado. Es la sociedad en la medida en que es a la vez condición y fin último del gobierno, la que permite que ya no se plantee la cuestión de cómo gobernar lo más posible al menor coste, sino más bien la cuestión de ¿por qué hay que gobernar?. Dicho de otro modo: ¿qué es lo que hace necesario que exista un gobierno, y qué fines debe de perseguir éste en relación con la sociedad para justificar su existencia? La idea de sociedad es lo que permite desarrollar una tecnología de gobierno a partir del principio de que el gobierno es en sí mismo algo que está por demás, en exceso, o al menos de que es algo que viene a añadirse a modo de suplemento, un suplemento que es preciso cuestionar y al que se puede siempre plantear la pregunta de si es necesario, y ¬en qué sentido es útil.
En lugar de hacer de la distinción Estado- sociedad civil un universal histórico y político a partir del cual es posible plantear interrogantes sobre todos los sistemas concretos, se puede más bien intentar ver en esa distinción una forma de esquematización propia de una tecnología particular de gobierno.
La crítica liberal no se separa ni un ápice de un problema nuevo en la época, el problema de la sociedad. [...]
No se puede por tanto afirmar que el liberalismo sea una utopía que nunca se ha realizado. [...] se va a intentar saber por qué es necesario que el propio liberalismo se ha visto conducido a que hay que dejar de lado, en qué ámbitos es posible formular acerca de sus propios análisis y de inútil o perjudicial que el gobierno intervenga. La racionalización de la práctica gubernamental en términos de Razón de Estado no puede inscribirse en ella. El liberalismo constituye -y aquí radica su polimorfismo y su carácter recurrente- un instrumento crítico de la realidad: instrumento crítico de una gubernamentalidad anterior al propio liberalismo de la que éste se intenta distanciar; instrumento crítico de una gubernamentalidad actual a la que pretende reformar y racionalizar revisándola a la baja; instrumento crítico de una gubernamentalidad a la que se opone y de la que se pretenden limitar los abusos... De este modo nos podemos encontrar con el liberalismo bajo formas diferentes y a la vez simultáneas, unas veces convertido en esquema regulador de la práctica gubernamental y como tema de oposición que en ocasiones se hace radical. El pensamiento político inglés de finales del siglo XVIII y de la ¬primera mitad del XIX caracteriza bien esos usos múltiples del liberalismo, y concretamente son, si cabe, todavía más expresivas las evoluciones y las ambigüedades de Bentham y los benthamistas.
Es cierto que, en la crítica liberal, han desempeñado un papel importante el mercado como realidad y la economía política como teoría. Pero, como ha confirmado el importante libro de P. Rosanvallon, el liberalismo no es ni su consecuencia ni su desarrollo.(1) El mercado ha jugado más bien en la crítica liberal el papel de un test, de un lugar de experiencia privilegiada en donde se pueden percibir los efectos de los excesos de gubernamentalidad, e incluso dosificar su medida: el análisis de los mecanismos de la escasez o, en términos más generales, del comercio de granos tenía por objeto, a mediados del siglo XVIII, mostrar hasta qué punto gobernar era siempre gobernar demasiado. Ya se trate del Tableau de los fisiócratas o de la mano invisible de Smith, ya se trate, por tanto, de un análisis que, bajo la forma de la evidencia, tiende a hacer visible la formación del valor y la circulación de las riquezas, o, por el contrario, de un análisis que supone la intrínseca invisibilidad del vínculo existente entre la búsqueda del beneficio individual y el crecimiento de la riqueza colectiva, la economía, de todos modos, muestra una incompatibilidad de principio entre el desarrollo óptimo del proceso económico y una maximalización de los procedimientos gubernamentales. A esto se debe, más que al juego de los conceptos, que los economistas franceses o ingleses del siglo XVIII se hayan separado del mercantilismo y del cameralismo; fueron ellos quienes hicieron posible que la reflexión sobre la práctica económica se librase tanto del ámbito de la hegemonía de la Razón de Estado como de la saturación por la acción gubernamental. Al servirse de la práctica económica como medida del gobernar demasiado la situaron en el límite de la acción gubernamental. Sin duda el liberalismo no deriva ni de una reflexión jurídica ni de un análisis económico. Lo que lo ha hecho nacer no es la idea de una sociedad política fundada en vínculos contractuales. Más bien en la búsqueda de una tecnología liberal de gobierno, se comprobó que la regulación por la vía jurídica constituía un instrumento tan eficaz como el bien hacer o la moderación de los gobernantes. (Los fisiócratas, por su parte, tenían particular tendencia, dada su descon¬fianza en el derecho y en la institución jurídica, a buscar esta regulación en el reconocimiento que hacía un déspota, dotado de un poder institucionalmente ilimitado, de las leyes naturales de la economía que se le presentaban como verdades evidentes.) Esta regulación el liberalismo la buscó en la Ley, y no tanto por una especie de juridicismo que le sería natural, como porque la ley define formas de intervenciones generales que excluyen medidas concretas, individuales, excepcionales, y porque la participación de los gobernados en la elaboración de la ley, en un sistema parlamentario, constituye el sistema más eficaz de economía gubernamental. El Estado de derecho, el Rechtsstaat, el Rule of Law, la organización de un sistema parlamentario realmente representativo tienen que ver, por tanto, durante todo el comienzo del siglo XIX, con el liberalismo, pero, del mismo modo que la economía política, utilizada en un primer momento como criterio de la gubernamentalidad excesiva, no era, ni por naturaleza ni por virtud, liberal, hasta el punto de que pronto indujo a actitudes antiliberales (ya sea bajo la forma de la Nationaloekonomie del XIX o de las economías planificadoras del XX), así también la democracia y el Estado de derecho no fueron necesariamente liberales, ni tampoco fue el liberalismo necesariamente democrático o estuvo forzosa-mente vinculado a las formas del derecho.
Así pues, más que ver en el liberalismo una doctrina con mayor o menor coherencia, o una política que persigue un determinado número de objetivos más o menos definidos, me inclino a ver en el liberalismo una forma de reflexión crítica para con la práctica gubernamental. Tal crítica puede venir del interior o del exterior, puede apoyarse en una determinada teoría económica o referirse a un determinado sistema jurídico, sin que ello implique un vinculo necesario o unívoco. La cuestión del liberalismo, entendida como la cuestión de gobernar demasiado, ha sido una de las dimensiones constantes de ese fenómeno reciente en Europa que surgió primero, según parece, en Inglaterra: la vida política. Aún más, esta cuestión sigue siendo uno de los elementos constitutivos de la vida política, siempre y cuando se acepte que existe vida política cuando la práctica gubernamental se ve limitada en sus excesos posibles al estar sometida al debate político en lo que se refiere a su bondad o maldad en relación con el pasarse o quedarse corta.
Por supuesto, nada está más lejos de mi intención que pretender llevar a cabo una interpretación del liberalismo que aspire a ser exhaustiva. Se trata más bien de avanzar un plan de análisis posible, el de la razón gubernamental, es decir, el de los tipos de racionalidad que se hacen operativos mediante los procedimientos a través de los cuales se dirige, sirviéndose de una administración estatal, la conducta de los hombres. He intentado realizar este tipo de análisis a partir de dos ejemplos contemporáneos: el liberalismo alemán de los años 1948-1962 y el liberalismo norteamericano de la Escuela de Chicago. En los dos casos el liberalismo se presentó, en un contexto muy definido, como una crítica a la irracionalidad propia del exceso de gobierno, y como un retorno a una tecnología de gobierno frugal por retomar una expresión de Franklin.
Ese exceso fue en Alemania el régimen de guerra, el nazismo, y con anterioridad, un tipo de economía centralizada y planificada nacida del período de la Primera Guerra Mundial que va de 1914 a 1918 y de la movilización general de recursos y hombres. Otro ejemplo sería también el socialismo de Estado. En realidad el liberalismo alemán de la segunda postguerra ha sido definido, e incluso de algún modo programado y también aplicado, por hombres que durante los años 1928-1930 habían pertenecido a la Escuela de Friburgo (o al menos se habían inspirado en ella) y que se expresaron más tarde por medio de la revista Ordo. Nombres tan conocidos como Eucken, W. Roepke, Franz Bohin, von Rustow, situados en el entrecruzamiento de la filosofía neokantiana, la fe¬nomenología de Husserl y la sociología de Max Weber, próximos en determinados aspectos a los economistas vieneses, sensibles a la correlación que se manifiesta en la historia entre procesos económicos y estructuras jurídicas, concentraron sus críticas en tres frentes políticos diferentes: socialismo soviético, nacionalsocialismo y políticas intervencionistas inspiradas en Keynes; pero se dirigían a lo que consideraban un adversario único: un tipo de gobierno que ignoraba sistemáticamente de los mecanismos del mercado, los únicos capaces de asegurar la regulación conformadora de los precios. El ordoliberalismo, trabajando sobre temas fundamentales de la tecnología liberal de gobierno, ha intentado definir lo que podría ser una economía de mercado, una economía organizada (pero no planificada ni dirigida) dentro de un marco institucional y jurídico que, por una parte, ofrecería las garantías y las limitaciones de la ley, y, por otra, aseguraría que la libertad de los procesos económicos no produjese distorsiones sociales. Justamente se ha dedicado la primera parte del Curso al estudio de este ordoliberalismo que inspiró la opción económica de la política general de la República Federal Alemana en la época de Adenauer y de Ludwig Ehrard.
La segunda parte del Curso estuvo dedicada al estudio de algunos aspectos de lo que se ha denominado el neoliberalismo norteamericano, una corriente que se sitúa, en términos generales, bajo el rótulo de la Escuela de Chicago,. y que se desarrolló también en oposición a ese exceso de gobierno que encarnaba a sus ojos, desde Simons, la política del New Deal, la planificación de guerra y los grandes programas económicos y sociales promovido5 la mayor parte de las veces en la posguerra por las administraciones demócratas. Al igual que ocurría con los ordoliberales alemanes, la crítica desarrollada en nombre del liberalismo económico se ve validada por el peligro que representaría la inevitable secuencia siguiente: intervencionismo económico, inflación de los aparatos gubernamentales, exceso de administración, burocracia, rigidificación de todos los mecanismos de poder, al mismo tiempo que se producirían nuevas distorsiones económicas que inducirían a nuevas intervenciones. Sin embargo, lo que ha centrado nuestra atención a la hora de estudiar este neoliberalismo norteamericano es la existencia de un movimiento completamente opuesto al que encontramos en la economía social de mercado en Alemania: mientras que en Alemania se consideraba que la regulación de los precios por el mercado único fundamento de una economía racional era de suyo tan frágil que esta economía racional debía de ser apoyada, acondicionada, ordenada mediante una política interna y vigilante de intervenciones sociales (subsidios a los parados, cobertura de las necesidades sanitarias, una política de la vivienda, etc.), el neoliberalismo norteamericano pretende más bien ampliar la racionalidad del mercado, los esquemas de análisis que dicha racionalidad presenta, y los criterios de decisión que ésta implica, a ámbitos no exclusiva ni predominantemente económicos: la familia y la natalidad, pero también la delincuencia y la política penal.
Lo que habría que estudiar ahora es cómo los problemas específicos de la vida y de la población han sido planteados en el interior de una tecnología de gobierno que, sin haber sido siempre liberal, lejos de ello, no ha cesado de estar asediada, desde fines del siglo XVIII, por la cuestión del liberalismo.
Traducción del francés de Fernando Álvarez-Uría
Este texto es la traducción de Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du Colege de France, Paris, 1979. Pp 367-372.]
NOTA
1. Foucault se refiere al libro de P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique: critique de l’ideologie écologique, Seuil. Paris, 1979 (o. del 5.).
Archipiélago, núm. 30, págs. 119-124.
http://www.nodo50.org/dado/textosteoria/foucault1.rtf
[Foucault ve el liberalismo, más que como una doctrina o ideología con mayor o menor coherencia, como una forma de reflexión sobre La gubernamentalidad, una modalidad de actuar que rompe con la Razón de Estado, un instrumento de crítica para con la realidad y una gubernamentalidad a la que se opone limitando sus interferencias. El liberalismo se distancia de la actividad gubernamental porque no parte de la existencia del Estado, sino de la sociedad, que se convierte así en su único referente.]
El Curso de este año ha estado dedicado por entero a algo que, en principio, no iba a ser más que una introducción. El tema a tratar era la biopolítica, entendiendo por biopolítica el modo en que, desde el siglo XVII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros. Somos conscientes del papel cada vez más importante que desempeñaron estos problemas a partir del siglo XIX y también de que, desde entonces hasta hoy, se han convertido en asuntos verdaderamente cruciales, tanto desde el punto de vista político como económico.
Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad política dentro del cual surgieron y adquirieron un carácter apremiante. Ese marco fue el liberalismo, puesto que fue el liberalismo quien hizo que esos problemas se convirtieran en auténticos retos. ¿Cómo se puede asumir el fenómeno de la población, con todos sus efectos derivados y sus problemas específicos, en el interior de un sistema preocupado por el respeto a los sujetos de derecho y por la libertad de iniciativa de los individuos? ¿En nombre de qué, y en función de qué reglas, pueden ser gestionados estos problemas? El debate que tuvo lugar en Inglaterra a mediados del siglo XIX, en íntima relación con la legislación sobre la salud pública, puede servir muy bien de ejemplo.
¿Qué hay que entender por liberalismo? Para responder a esta pregunta me he apoyado en las reflexiones avanzadas por Paul Veyne sobre los universales históricos y sobre la necesidad de validar un método nominalista en historia. A partir de una serie de opciones de método ya contrastadas he intentado analizar el liberalismo ya no como una teoría o una ideología, y todavía menos, por supuesto, como una manera que tiene la sociedad de representarse a si misma, sino como una práctica, es decir, como una forma de actuar orientada hacia la consecución de objetivos que, a su vez, se regula a si misma nutriéndose de una reflexión continuada. El liberalismo pasa así a ser objeto de análisis en cuanto que principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno, racionalización que obedece -y en esto consiste su especificidad a la regla interna de una economía de máximos. Mientras que cualquier racionalización del ejercicio del gobierno tiende a maximizar sus efectos haciendo disminuir lo más posible sus costes (entendieno el término costes no sólo en un sentido económico, sino también en un sentido poítico), la racionalización liberal, por el contrario, parte del postulado de que el gobierno (y aquí se trata, por supuesto, no tanto de la institución gobierno, cuanto de la actividad que consiste en regir la conducta de los hombres en el marco del Estado y con instrumentos estatales) no tendría que ser para sí mismo su propio fin. El gobierno liberal no tendría en sí mismo su propio fin, aunque sea en las mejores condiciones posibles, ni tampoco la maximización de la acción del gobierno debe de convertirse en su principio regulador. En este sentido el liberalismo rompe con esa Razón de Estado que, desde finales del siglo XV, había buscado en la existencia y el refuerzo del Estado la finalidad susceptible de justificar una gubernamentalidad creciente y de regular su desarrollo. La Polizeiwissenschaft promovida por los alemanes en el siglo XVIII -promovida, ya fuese porque Alemania carecía entonces de una gran organización estatal o bien, también, porque los límites impuestos por la parcelación territorial permitían el acceso a unidades mucho más observables en función de los instrumentos técnicos y conceptuales de la época-, se articulaba siempre en torno al siguiente principio: no se presta la suficiente y necesaria atención, demasiadas cosas se nos escapan, ámbitos demasiado numerosos carecen de regulación y de reglamentación, el orden y la administración tienen enormes lagunas, en suma, se gobierna demasiado poco. La Polizeiwissenschafi es la forma asumida por una tecnología gubernamental dominada por el principio de la Razón de Estado. Y es así como, con toda naturalidad esta tecnología de gobierno se hace cargo de los problemas de la población, una población que en razón de la fuerza del Estado debe de ser lo más numerosa y lo más activa posible: salud, natalidad, higiene, encuentran por tanto en este marco, sin dificultad, un espacio importante.
El liberalismo, por el contrario, se caracteriza por el principio de que se gobierna demasiado, o, al menos, de que es necesario sospechar en todo momento que se gobierna demasiado. La gubernamentalidad no se debe ejercer sin una crítica, algo que es, si cabe, más radical que una prueba de optimización. La gubernamentalidad no debe de plantearse únicamente cuales son los mejores medios para conseguir sus efectos (o al menos los menos costosos), sino que debe de cuestionar la propia posibilidad y legitimidad de su proyecto de alcanzar sus objetivos.
La sospecha de que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado está relacionada con la cuestión de por qué habría entonces que gobernar. De aquí se deriva el hecho de que el núcleo del liberalismo sean las proyecciones que haya en un gobierno, pero también qué es lo que son sus críticas. El liberalismo no es un sueño que se ve confrontado a una realidad y que implicaba, para ser óptima, su maximización, y esto era así en la medida en que la existencia del Estado suponía inmediatamente el ejercicio del gobierno. La reflexión liberal, sin embargo, no parte de la existencia del Estado, no encuentra en el gobierno el medio de alcanzar un fin que el gobierno se procura a sí mismo, sino que parte del presupuesto de que la sociedad se encuentra constantemente en una relación compleja de exterioridad y de interioridad en relación con el Estado. Es la sociedad en la medida en que es a la vez condición y fin último del gobierno, la que permite que ya no se plantee la cuestión de cómo gobernar lo más posible al menor coste, sino más bien la cuestión de ¿por qué hay que gobernar?. Dicho de otro modo: ¿qué es lo que hace necesario que exista un gobierno, y qué fines debe de perseguir éste en relación con la sociedad para justificar su existencia? La idea de sociedad es lo que permite desarrollar una tecnología de gobierno a partir del principio de que el gobierno es en sí mismo algo que está por demás, en exceso, o al menos de que es algo que viene a añadirse a modo de suplemento, un suplemento que es preciso cuestionar y al que se puede siempre plantear la pregunta de si es necesario, y ¬en qué sentido es útil.
En lugar de hacer de la distinción Estado- sociedad civil un universal histórico y político a partir del cual es posible plantear interrogantes sobre todos los sistemas concretos, se puede más bien intentar ver en esa distinción una forma de esquematización propia de una tecnología particular de gobierno.
La crítica liberal no se separa ni un ápice de un problema nuevo en la época, el problema de la sociedad. [...]
No se puede por tanto afirmar que el liberalismo sea una utopía que nunca se ha realizado. [...] se va a intentar saber por qué es necesario que el propio liberalismo se ha visto conducido a que hay que dejar de lado, en qué ámbitos es posible formular acerca de sus propios análisis y de inútil o perjudicial que el gobierno intervenga. La racionalización de la práctica gubernamental en términos de Razón de Estado no puede inscribirse en ella. El liberalismo constituye -y aquí radica su polimorfismo y su carácter recurrente- un instrumento crítico de la realidad: instrumento crítico de una gubernamentalidad anterior al propio liberalismo de la que éste se intenta distanciar; instrumento crítico de una gubernamentalidad actual a la que pretende reformar y racionalizar revisándola a la baja; instrumento crítico de una gubernamentalidad a la que se opone y de la que se pretenden limitar los abusos... De este modo nos podemos encontrar con el liberalismo bajo formas diferentes y a la vez simultáneas, unas veces convertido en esquema regulador de la práctica gubernamental y como tema de oposición que en ocasiones se hace radical. El pensamiento político inglés de finales del siglo XVIII y de la ¬primera mitad del XIX caracteriza bien esos usos múltiples del liberalismo, y concretamente son, si cabe, todavía más expresivas las evoluciones y las ambigüedades de Bentham y los benthamistas.
Es cierto que, en la crítica liberal, han desempeñado un papel importante el mercado como realidad y la economía política como teoría. Pero, como ha confirmado el importante libro de P. Rosanvallon, el liberalismo no es ni su consecuencia ni su desarrollo.(1) El mercado ha jugado más bien en la crítica liberal el papel de un test, de un lugar de experiencia privilegiada en donde se pueden percibir los efectos de los excesos de gubernamentalidad, e incluso dosificar su medida: el análisis de los mecanismos de la escasez o, en términos más generales, del comercio de granos tenía por objeto, a mediados del siglo XVIII, mostrar hasta qué punto gobernar era siempre gobernar demasiado. Ya se trate del Tableau de los fisiócratas o de la mano invisible de Smith, ya se trate, por tanto, de un análisis que, bajo la forma de la evidencia, tiende a hacer visible la formación del valor y la circulación de las riquezas, o, por el contrario, de un análisis que supone la intrínseca invisibilidad del vínculo existente entre la búsqueda del beneficio individual y el crecimiento de la riqueza colectiva, la economía, de todos modos, muestra una incompatibilidad de principio entre el desarrollo óptimo del proceso económico y una maximalización de los procedimientos gubernamentales. A esto se debe, más que al juego de los conceptos, que los economistas franceses o ingleses del siglo XVIII se hayan separado del mercantilismo y del cameralismo; fueron ellos quienes hicieron posible que la reflexión sobre la práctica económica se librase tanto del ámbito de la hegemonía de la Razón de Estado como de la saturación por la acción gubernamental. Al servirse de la práctica económica como medida del gobernar demasiado la situaron en el límite de la acción gubernamental. Sin duda el liberalismo no deriva ni de una reflexión jurídica ni de un análisis económico. Lo que lo ha hecho nacer no es la idea de una sociedad política fundada en vínculos contractuales. Más bien en la búsqueda de una tecnología liberal de gobierno, se comprobó que la regulación por la vía jurídica constituía un instrumento tan eficaz como el bien hacer o la moderación de los gobernantes. (Los fisiócratas, por su parte, tenían particular tendencia, dada su descon¬fianza en el derecho y en la institución jurídica, a buscar esta regulación en el reconocimiento que hacía un déspota, dotado de un poder institucionalmente ilimitado, de las leyes naturales de la economía que se le presentaban como verdades evidentes.) Esta regulación el liberalismo la buscó en la Ley, y no tanto por una especie de juridicismo que le sería natural, como porque la ley define formas de intervenciones generales que excluyen medidas concretas, individuales, excepcionales, y porque la participación de los gobernados en la elaboración de la ley, en un sistema parlamentario, constituye el sistema más eficaz de economía gubernamental. El Estado de derecho, el Rechtsstaat, el Rule of Law, la organización de un sistema parlamentario realmente representativo tienen que ver, por tanto, durante todo el comienzo del siglo XIX, con el liberalismo, pero, del mismo modo que la economía política, utilizada en un primer momento como criterio de la gubernamentalidad excesiva, no era, ni por naturaleza ni por virtud, liberal, hasta el punto de que pronto indujo a actitudes antiliberales (ya sea bajo la forma de la Nationaloekonomie del XIX o de las economías planificadoras del XX), así también la democracia y el Estado de derecho no fueron necesariamente liberales, ni tampoco fue el liberalismo necesariamente democrático o estuvo forzosa-mente vinculado a las formas del derecho.
Así pues, más que ver en el liberalismo una doctrina con mayor o menor coherencia, o una política que persigue un determinado número de objetivos más o menos definidos, me inclino a ver en el liberalismo una forma de reflexión crítica para con la práctica gubernamental. Tal crítica puede venir del interior o del exterior, puede apoyarse en una determinada teoría económica o referirse a un determinado sistema jurídico, sin que ello implique un vinculo necesario o unívoco. La cuestión del liberalismo, entendida como la cuestión de gobernar demasiado, ha sido una de las dimensiones constantes de ese fenómeno reciente en Europa que surgió primero, según parece, en Inglaterra: la vida política. Aún más, esta cuestión sigue siendo uno de los elementos constitutivos de la vida política, siempre y cuando se acepte que existe vida política cuando la práctica gubernamental se ve limitada en sus excesos posibles al estar sometida al debate político en lo que se refiere a su bondad o maldad en relación con el pasarse o quedarse corta.
Por supuesto, nada está más lejos de mi intención que pretender llevar a cabo una interpretación del liberalismo que aspire a ser exhaustiva. Se trata más bien de avanzar un plan de análisis posible, el de la razón gubernamental, es decir, el de los tipos de racionalidad que se hacen operativos mediante los procedimientos a través de los cuales se dirige, sirviéndose de una administración estatal, la conducta de los hombres. He intentado realizar este tipo de análisis a partir de dos ejemplos contemporáneos: el liberalismo alemán de los años 1948-1962 y el liberalismo norteamericano de la Escuela de Chicago. En los dos casos el liberalismo se presentó, en un contexto muy definido, como una crítica a la irracionalidad propia del exceso de gobierno, y como un retorno a una tecnología de gobierno frugal por retomar una expresión de Franklin.
Ese exceso fue en Alemania el régimen de guerra, el nazismo, y con anterioridad, un tipo de economía centralizada y planificada nacida del período de la Primera Guerra Mundial que va de 1914 a 1918 y de la movilización general de recursos y hombres. Otro ejemplo sería también el socialismo de Estado. En realidad el liberalismo alemán de la segunda postguerra ha sido definido, e incluso de algún modo programado y también aplicado, por hombres que durante los años 1928-1930 habían pertenecido a la Escuela de Friburgo (o al menos se habían inspirado en ella) y que se expresaron más tarde por medio de la revista Ordo. Nombres tan conocidos como Eucken, W. Roepke, Franz Bohin, von Rustow, situados en el entrecruzamiento de la filosofía neokantiana, la fe¬nomenología de Husserl y la sociología de Max Weber, próximos en determinados aspectos a los economistas vieneses, sensibles a la correlación que se manifiesta en la historia entre procesos económicos y estructuras jurídicas, concentraron sus críticas en tres frentes políticos diferentes: socialismo soviético, nacionalsocialismo y políticas intervencionistas inspiradas en Keynes; pero se dirigían a lo que consideraban un adversario único: un tipo de gobierno que ignoraba sistemáticamente de los mecanismos del mercado, los únicos capaces de asegurar la regulación conformadora de los precios. El ordoliberalismo, trabajando sobre temas fundamentales de la tecnología liberal de gobierno, ha intentado definir lo que podría ser una economía de mercado, una economía organizada (pero no planificada ni dirigida) dentro de un marco institucional y jurídico que, por una parte, ofrecería las garantías y las limitaciones de la ley, y, por otra, aseguraría que la libertad de los procesos económicos no produjese distorsiones sociales. Justamente se ha dedicado la primera parte del Curso al estudio de este ordoliberalismo que inspiró la opción económica de la política general de la República Federal Alemana en la época de Adenauer y de Ludwig Ehrard.
La segunda parte del Curso estuvo dedicada al estudio de algunos aspectos de lo que se ha denominado el neoliberalismo norteamericano, una corriente que se sitúa, en términos generales, bajo el rótulo de la Escuela de Chicago,. y que se desarrolló también en oposición a ese exceso de gobierno que encarnaba a sus ojos, desde Simons, la política del New Deal, la planificación de guerra y los grandes programas económicos y sociales promovido5 la mayor parte de las veces en la posguerra por las administraciones demócratas. Al igual que ocurría con los ordoliberales alemanes, la crítica desarrollada en nombre del liberalismo económico se ve validada por el peligro que representaría la inevitable secuencia siguiente: intervencionismo económico, inflación de los aparatos gubernamentales, exceso de administración, burocracia, rigidificación de todos los mecanismos de poder, al mismo tiempo que se producirían nuevas distorsiones económicas que inducirían a nuevas intervenciones. Sin embargo, lo que ha centrado nuestra atención a la hora de estudiar este neoliberalismo norteamericano es la existencia de un movimiento completamente opuesto al que encontramos en la economía social de mercado en Alemania: mientras que en Alemania se consideraba que la regulación de los precios por el mercado único fundamento de una economía racional era de suyo tan frágil que esta economía racional debía de ser apoyada, acondicionada, ordenada mediante una política interna y vigilante de intervenciones sociales (subsidios a los parados, cobertura de las necesidades sanitarias, una política de la vivienda, etc.), el neoliberalismo norteamericano pretende más bien ampliar la racionalidad del mercado, los esquemas de análisis que dicha racionalidad presenta, y los criterios de decisión que ésta implica, a ámbitos no exclusiva ni predominantemente económicos: la familia y la natalidad, pero también la delincuencia y la política penal.
Lo que habría que estudiar ahora es cómo los problemas específicos de la vida y de la población han sido planteados en el interior de una tecnología de gobierno que, sin haber sido siempre liberal, lejos de ello, no ha cesado de estar asediada, desde fines del siglo XVIII, por la cuestión del liberalismo.
Traducción del francés de Fernando Álvarez-Uría
Este texto es la traducción de Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du Colege de France, Paris, 1979. Pp 367-372.]
NOTA
1. Foucault se refiere al libro de P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique: critique de l’ideologie écologique, Seuil. Paris, 1979 (o. del 5.).
Archipiélago, núm. 30, págs. 119-124.
http://www.nodo50.org/dado/textosteoria/foucault1.rtf
DEL BIOPODER A LA BIOPOLÍTICA* - Maurizio Lazzarato
1.
Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.
Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parece ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."
Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.
2.
Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.
Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3
¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.
3.
Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."
"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.
¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7
4.
En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?
5.
Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."
"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."
"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13
Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relación estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6.
La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:
"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..." 16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación." 18
Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.
TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK
*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.).
1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. 2 Idem, p. 188.
3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642
4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729.
5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625.
6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654.
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." 9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986.
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729.
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740.
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728.
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62.
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736
18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739
http://www.sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm
Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.
Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parece ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."
Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.
2.
Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.
Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3
¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.
3.
Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."
"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.
¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7
4.
En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?
5.
Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."
"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."
"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13
Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relación estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6.
La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:
"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..." 16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación." 18
Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.
TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK
*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.).
1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. 2 Idem, p. 188.
3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642
4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729.
5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625.
6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654.
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." 9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986.
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729.
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740.
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728.
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62.
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736
18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739
http://www.sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm
La “amenaza” del Estado - Por Mario Rapoport
La cuestión del Fondo del Bicentenario oculta otra sin duda más importante: la del rol del Estado en la vida económica y social del país. En los “dorados” años ’90 la revista liberal The Economist (20-9-1997) dedicaba uno de sus números al futuro del Estado. Para dar el tono, en la tapa se dibujaba una implacable mano mecánica que amenazaba con un dedo a una pobre mujer solitaria huyendo despavorida. Y en el interior de la revista se destacaba, entre otras cosas, que “el crecimiento de los gobiernos en las economías avanzadas [...] ha sido persistente, universal y contraproductivo”, llegándose a afirmar que la “democracia es verdaderamente incompatible con la libertad”. El extremo era una foto de estudiantes festejando su graduación subtitulada: “Hagamos que ellos paguen” (su propia educación). Esas ideas, tan primitivas (y peligrosas) empujaron la crisis mundial que padecemos.
En verdad, durante décadas, los magos del neoliberalismo han demonizado al Estado. Con un pase de magia nos han dicho que “achicar el Estado es agrandar la nación”. Pero esta frase tenía significados ocultos; no se lo estaba haciendo desaparecer, se hacía creer que desaparecía mientras seguía muy activo tratando de mantener el orden establecido o de alterarlo de acuerdo con los intereses de los que detentaban el poder en ese mismo Estado. Por supuesto, el endeudamiento público servía para agrandar fortunas personales. Todo esto con la complicidad de entidades internacionales, que ayudaron a “desfondar” las riquezas que quedaban.
Bajo el predominio neoliberal, el Estado se desentendía de cualquier acción destinada a paliar las desigualdades sociales generadas por el mercado, e incluso las acentuaba a través de la legislación laboral y de políticas que fomentaban el desempleo. Tenía, sin embargo, una activa participación en la desregulación de las actividades financieras, la apertura externa, la venta de activos públicos y el sostenimiento de un “cepo” cambiario. En este último caso se trataba, paradójicamente, de un tipo de cambio fijo, para el que la libertad de mercado no funcionaba, aunque ayudaba a garantizar la entrada de capitales externos y su tasa de rentabilidad posibilitando, luego, su posterior fuga. Más aún, si nos remontamos hacia atrás, la prédica de un Estado presuntamente imparcial, con escasa o nula intervención en la actividad económica, queda desenmascarada cuando se observa que la implantación de los modelos neoliberales es precedida y acompañada en América latina por el terrorismo de Estado, como en Chile, en 1973, y en Argentina, en 1976. El discurso que promovía la retirada del Estado de la esfera económico-social no impedía, en nuestro país, llevar adelante la contención del salario nominal, la disolución de la CGT, la supresión de actividades gremiales y la reforma a la Ley de Contratos de Trabajo. Tampoco significaba un impedimento para implementar la Cuenta de Regulación Monetaria, una especie de subsidio indirecto y garantía del sector financiero; así como la nacionalización por conveniencia personal de la Compañía Italo-Argentina de Electricidad, de la que Martínez de Hoz había sido director. Y todo ello completado con la socialización/estatización de la deuda externa privada, en la que tuvo responsabilidad el entonces presidente del Banco Central, Domingo Cavallo. Es decir, como afirmaba Karl Polanyi, “el laissez faire no era un método para lograr una cosa, sino la cosa que quería lograrse”, sólo alcanzable por medio de la acción estatal.
En el orden mundial ha ocurrido lo mismo. Tanto en el caso de Thatcher como en el de Reagan fueron poderosas intervenciones públicas las que impusieron nuevas reglas del juego a los actores económicos en beneficio de los más ricos; las que redujeron la protección social y abrieron la vía de la globalización y la desregulación de la actividad económica con su secuela de burbujas especulativas y crisis periódicas. Pero, al mismo tiempo, tanto en el campo de la seguridad interna como en el terreno internacional –cuya muestra más clara fue la invasión a Irak– los gastos del Estado se multiplicaron hasta llegar a ser calificada esa política como una especie de keynesianismo militar. Cierto es que el Estado norteamericano actuó en momentos críticos a fin de tratar de ayudar a las grandes empresas o bancos en quiebra de su país. Como en el caso de las Cajas de Ahorro y Préstamo en los años ’90, o en la actual acción masiva para salvar a instituciones financieras. Siempre, claro está, con el dinero de los contribuyentes (ergo, la recaudación fiscal del Estado). Según Philippe Frémeaux, un respetado economista francés, “las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman fueron útiles para reducir la redistribución de los ingresos de los más pobres, pero se regresa bien rápidamente a John Maynard Keynes cuando se trata de salvar al capitalismo de su derrumbe”. Parafraseando al recordado Atahualpa Yupanqui: “Las pérdidas son de todos, las ganancias son ajenas”.
Para eliminar confusiones: el Estado nunca se fue. Frente a visiones que lo reducen a un aparato burocrático, a un conjunto de instituciones relacionadas con la conservación del orden sobre un determinado territorio (detentando el monopolio de la violencia legítima según Max Weber), el tipo de Estado resultante en una sociedad es la consecuencia del orden socioeconómico que logran imponer los sectores cuyos intereses son hegemónicos. Por eso se produjo el salvataje bancario. Pero no se avanzó mucho más, no hubo una reorientación de recursos hacia las principales víctimas: ahorristas, propietarios de inmuebles, pequeñas y medianas empresas, desocupados, etc.
Curiosamente, si el sistema bancario y financiero, responsable de la crisis, no fue castigado, ahora se pretende punir a algunos estados nacionales. Por ejemplo, se quiere obligar a Grecia y a España a realizar políticas de ajuste (achicar el gasto público, reducir empleos y salarios, etc.) como las que fracasaron en la Argentina, haciéndolos responsables de sus propias crisis. Claro que esos países tienen un serio problema: no pueden devaluar su moneda porque están en la zona del euro, esa especie de “dolarización” a la europea.
Aquí se trata de frenar la utilización de las reservas para evitar que el Estado las “malgaste” cuando EE.UU. sobrevive a su endeudamiento gracias a la emisión de dólares o bonos. Pocos critican la fuga de capitales por cifras mayores al propio Fondo (eso no es “malgastar” las reservas, hay que conservarlas para cuando sea necesario volver a llevárselas), pero se quiere impedir que se utilicen (aunque pueda discutirse la forma más conveniente) para gastos sociales y de infraestructura y para aliviar la deuda pública externa. El Estado es un mal administrador salvo cuando tiene que socorrer al capital privado estatizando su propia deuda, como en la última etapa de la dictadura militar.
Como decía Keynes frente a la crisis del ’30, “lo que nos hace falta ahora no es apretarnos la cintura, sino animar la expansión y la actividad, comprar cosas, crear cosas”. Y los medios para ello no deben venir de un ilusorio y condicionante financiamiento externo, sino de la propia lógica del crecimiento interno que permitió generar recursos financieros genuinos. La experiencia de la crisis de 2001 es una ventaja que no podemos desaprovechar porque conocemos el final de la película. Cuidémonos de no repetirlo.
Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-141164-2010-02-28.html
En verdad, durante décadas, los magos del neoliberalismo han demonizado al Estado. Con un pase de magia nos han dicho que “achicar el Estado es agrandar la nación”. Pero esta frase tenía significados ocultos; no se lo estaba haciendo desaparecer, se hacía creer que desaparecía mientras seguía muy activo tratando de mantener el orden establecido o de alterarlo de acuerdo con los intereses de los que detentaban el poder en ese mismo Estado. Por supuesto, el endeudamiento público servía para agrandar fortunas personales. Todo esto con la complicidad de entidades internacionales, que ayudaron a “desfondar” las riquezas que quedaban.
Bajo el predominio neoliberal, el Estado se desentendía de cualquier acción destinada a paliar las desigualdades sociales generadas por el mercado, e incluso las acentuaba a través de la legislación laboral y de políticas que fomentaban el desempleo. Tenía, sin embargo, una activa participación en la desregulación de las actividades financieras, la apertura externa, la venta de activos públicos y el sostenimiento de un “cepo” cambiario. En este último caso se trataba, paradójicamente, de un tipo de cambio fijo, para el que la libertad de mercado no funcionaba, aunque ayudaba a garantizar la entrada de capitales externos y su tasa de rentabilidad posibilitando, luego, su posterior fuga. Más aún, si nos remontamos hacia atrás, la prédica de un Estado presuntamente imparcial, con escasa o nula intervención en la actividad económica, queda desenmascarada cuando se observa que la implantación de los modelos neoliberales es precedida y acompañada en América latina por el terrorismo de Estado, como en Chile, en 1973, y en Argentina, en 1976. El discurso que promovía la retirada del Estado de la esfera económico-social no impedía, en nuestro país, llevar adelante la contención del salario nominal, la disolución de la CGT, la supresión de actividades gremiales y la reforma a la Ley de Contratos de Trabajo. Tampoco significaba un impedimento para implementar la Cuenta de Regulación Monetaria, una especie de subsidio indirecto y garantía del sector financiero; así como la nacionalización por conveniencia personal de la Compañía Italo-Argentina de Electricidad, de la que Martínez de Hoz había sido director. Y todo ello completado con la socialización/estatización de la deuda externa privada, en la que tuvo responsabilidad el entonces presidente del Banco Central, Domingo Cavallo. Es decir, como afirmaba Karl Polanyi, “el laissez faire no era un método para lograr una cosa, sino la cosa que quería lograrse”, sólo alcanzable por medio de la acción estatal.
En el orden mundial ha ocurrido lo mismo. Tanto en el caso de Thatcher como en el de Reagan fueron poderosas intervenciones públicas las que impusieron nuevas reglas del juego a los actores económicos en beneficio de los más ricos; las que redujeron la protección social y abrieron la vía de la globalización y la desregulación de la actividad económica con su secuela de burbujas especulativas y crisis periódicas. Pero, al mismo tiempo, tanto en el campo de la seguridad interna como en el terreno internacional –cuya muestra más clara fue la invasión a Irak– los gastos del Estado se multiplicaron hasta llegar a ser calificada esa política como una especie de keynesianismo militar. Cierto es que el Estado norteamericano actuó en momentos críticos a fin de tratar de ayudar a las grandes empresas o bancos en quiebra de su país. Como en el caso de las Cajas de Ahorro y Préstamo en los años ’90, o en la actual acción masiva para salvar a instituciones financieras. Siempre, claro está, con el dinero de los contribuyentes (ergo, la recaudación fiscal del Estado). Según Philippe Frémeaux, un respetado economista francés, “las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman fueron útiles para reducir la redistribución de los ingresos de los más pobres, pero se regresa bien rápidamente a John Maynard Keynes cuando se trata de salvar al capitalismo de su derrumbe”. Parafraseando al recordado Atahualpa Yupanqui: “Las pérdidas son de todos, las ganancias son ajenas”.
Para eliminar confusiones: el Estado nunca se fue. Frente a visiones que lo reducen a un aparato burocrático, a un conjunto de instituciones relacionadas con la conservación del orden sobre un determinado territorio (detentando el monopolio de la violencia legítima según Max Weber), el tipo de Estado resultante en una sociedad es la consecuencia del orden socioeconómico que logran imponer los sectores cuyos intereses son hegemónicos. Por eso se produjo el salvataje bancario. Pero no se avanzó mucho más, no hubo una reorientación de recursos hacia las principales víctimas: ahorristas, propietarios de inmuebles, pequeñas y medianas empresas, desocupados, etc.
Curiosamente, si el sistema bancario y financiero, responsable de la crisis, no fue castigado, ahora se pretende punir a algunos estados nacionales. Por ejemplo, se quiere obligar a Grecia y a España a realizar políticas de ajuste (achicar el gasto público, reducir empleos y salarios, etc.) como las que fracasaron en la Argentina, haciéndolos responsables de sus propias crisis. Claro que esos países tienen un serio problema: no pueden devaluar su moneda porque están en la zona del euro, esa especie de “dolarización” a la europea.
Aquí se trata de frenar la utilización de las reservas para evitar que el Estado las “malgaste” cuando EE.UU. sobrevive a su endeudamiento gracias a la emisión de dólares o bonos. Pocos critican la fuga de capitales por cifras mayores al propio Fondo (eso no es “malgastar” las reservas, hay que conservarlas para cuando sea necesario volver a llevárselas), pero se quiere impedir que se utilicen (aunque pueda discutirse la forma más conveniente) para gastos sociales y de infraestructura y para aliviar la deuda pública externa. El Estado es un mal administrador salvo cuando tiene que socorrer al capital privado estatizando su propia deuda, como en la última etapa de la dictadura militar.
Como decía Keynes frente a la crisis del ’30, “lo que nos hace falta ahora no es apretarnos la cintura, sino animar la expansión y la actividad, comprar cosas, crear cosas”. Y los medios para ello no deben venir de un ilusorio y condicionante financiamiento externo, sino de la propia lógica del crecimiento interno que permitió generar recursos financieros genuinos. La experiencia de la crisis de 2001 es una ventaja que no podemos desaprovechar porque conocemos el final de la película. Cuidémonos de no repetirlo.
Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-141164-2010-02-28.html
Entrevista a Eduardo Galeano
"PRESENCIA NORTEAMERICANA EN BASES MILITARES DE COLOMBIA NO SOLO OFENDE DIGNIDAD DE AMÉRICA LATINA SINO TAMBIÉN LA INTELIGENCIA"
En la quiteña Avenida Amazonas, a pocos pasos del hotel donde se aloja, encontramos como cualquier transeúnte en la noche del domingo 9 de agosto a Eduardo Galeano, quien ha llegado a la capital ecuatoriana para asistir como invitado especial al acto de posesión del presidente Rafael Correa, ceremonia que se cumplió el pasado 10 de agosto. Lo paramos y nos identificamos para solicitarle una entrevista, a la cual accede con gusto.
"Ahora no puede ser, pero veámonos mañana después de la ceremonia de posesión de Correa", nos dice el autor de Las venas abiertas de América Latina y de Espejos.
Como siempre, Galeano responde a las preguntas con ironía y no poco humor, por eso es que sus reflexiones se salen de lo común. Como latinoamericanista consumado, el escritor uruguayo en diálogo exclusivo con CRONICON.NET hace un peculiar análisis de la realidad sociopolítica de nuestro hemisferio.
TIEMPO ABIERTO DE ESPERANZA
- ¿Después de 200 años de la emancipación de América Latina, se puede hablar de una reconfiguración del sujeto político en esta región, habida cuenta los avances políticos que se traducen en gobiernos progresistas y de izquierda en varios países latinoamericanos?
- Sí, hay un tiempo abierto de esperanza, una suerte de renacimiento que es digno de celebración en países que no han terminado de ser independientes, apenas si han empezado un poquito. La independencia es una tarea pendiente para casi toda América Latina.
"Ahora no puede ser, pero veámonos mañana después de la ceremonia de posesión de Correa", nos dice el autor de Las venas abiertas de América Latina y de Espejos.
Como siempre, Galeano responde a las preguntas con ironía y no poco humor, por eso es que sus reflexiones se salen de lo común. Como latinoamericanista consumado, el escritor uruguayo en diálogo exclusivo con CRONICON.NET hace un peculiar análisis de la realidad sociopolítica de nuestro hemisferio.
TIEMPO ABIERTO DE ESPERANZA
- ¿Después de 200 años de la emancipación de América Latina, se puede hablar de una reconfiguración del sujeto político en esta región, habida cuenta los avances políticos que se traducen en gobiernos progresistas y de izquierda en varios países latinoamericanos?
- Sí, hay un tiempo abierto de esperanza, una suerte de renacimiento que es digno de celebración en países que no han terminado de ser independientes, apenas si han empezado un poquito. La independencia es una tarea pendiente para casi toda América Latina.
- ¿Con toda la irrupción social que se viene dando a lo largo del hemisferio se puede señalar que hay una acentuación de la identidad cultural de América Latina?
- Sí, yo creo que sí y eso pasa por cierto por las reformas constitucionales. A mí me ofendió la inteligencia, aparte de otras cosas que sentí, el horror de este golpe de Estado en Honduras que invocó como causa el pecado cometido por un Presidente que quiso consultar al pueblo sobre la posibilidad de reformar la Constitución, porque lo que quería Zelaya era consultar sobre la consulta, ni siquiera una era reforma directa. Suponiendo que fuera una reforma a la Constitución bienvenida sea, porque las constituciones no son eternas y para que los países puedan realizarse plenamente tienen que reformarlas. Yo me pregunto: ¿qué sería de los Estados Unidos si sus habitantes siguieran obedeciendo a su primera Constitución? La primera Constitución de Estados Unidos establecía que un negro equivalía a las tres quintas partes de una persona. Obama no podría ser Presidente porque ningún país puede tener de mandatario a las tres quintas partes de una persona.
- Sí, yo creo que sí y eso pasa por cierto por las reformas constitucionales. A mí me ofendió la inteligencia, aparte de otras cosas que sentí, el horror de este golpe de Estado en Honduras que invocó como causa el pecado cometido por un Presidente que quiso consultar al pueblo sobre la posibilidad de reformar la Constitución, porque lo que quería Zelaya era consultar sobre la consulta, ni siquiera una era reforma directa. Suponiendo que fuera una reforma a la Constitución bienvenida sea, porque las constituciones no son eternas y para que los países puedan realizarse plenamente tienen que reformarlas. Yo me pregunto: ¿qué sería de los Estados Unidos si sus habitantes siguieran obedeciendo a su primera Constitución? La primera Constitución de Estados Unidos establecía que un negro equivalía a las tres quintas partes de una persona. Obama no podría ser Presidente porque ningún país puede tener de mandatario a las tres quintas partes de una persona.
- Usted reivindica la figura del presidente Barack Obama por su condición racial, ¿pero el hecho de mantener o ampliar la presencia norteamericana mediante bases militares en América Latina, como está ocurriendo ahora en Colombia con la instalación de siete plataformas de control y espionaje, no desdice de las verdaderas intenciones de este mandatario del partido demócrata, y simplemente sigue al pie de la letra los planes expansionistas y de amenaza de una potencia hegemónica como Estados Unidos?
- Lo que pasa es que Obama hasta ahora no ha definido muy bien que es lo que quiere hacer ni en relación con América Latina, las relaciones nuestras, tradicionalmente dudosas, ni en otros temas tampoco. En algunos espacios hay una voluntad de cambio expresa por ejemplo en lo que tiene que ver con el sistema de salud que es escandaloso en Estados Unidos, te rompes una pierna y pagás hasta el fin de tus días la deuda por ese accidente. Pero en otros espacios no, él continúa hablando de 'nuestro liderazgo', 'nuestro estilo de vida' en un lenguaje demasiado parecido al de los anteriores. A mí me parece muy positivo que un país tan racista como ese y con episodios de un racismo colosal, descomunal, escandaloso, ocurridos hace quince minutos en términos históricos tenga un presidente seminegro. En 1942, o sea medio siglo, nada, el Pentágono prohibió las transfusiones de sangre negra y ahí el director de la Cruz Roja renunció o fue renunciado porque se negó aceptar la orden diciendo que toda sangre era roja y que era un disparate hablar de sangre negra, y él era negro, era un gran científico, el que hizo posible la aplicación del plasma a escala universal, Charles Drew. Entonces un país que hiciera un disparate como prohibir la sangre negra tenga a Obama de presidente es un gran avance. Pero por otro lado, hasta ahora yo no veo un cambio sustancial, ahí está por ejemplo el modo como su gobierno enfrentó la crisis financiera, pobrecito yo no quisiera estar en sus zapatos, pero la verdad es que terminaron recompensando a los especuladores, los piratas de Wall Strett que son muchísimo más peligrosos que los de Somalia porque éstos asaltan nada más que los barquitos en la costa, en cambio los de la Bolsa de Nueva York asaltan al mundo. Ellos fueron finalmente recompensados; yo quería iniciar una campaña al principio conmovido por la crisis de los banqueros con el lema: "adopte un banquero", pero la abandoné porque vi que el Estado se hizo cargo de la tarea. (Risas). Y lo mismo con América Latina, como que no tiene muy claro qué hacer. Han estado más de un siglo los Estados Unidos consagrados a la fabricación de dictaduras militares en América Latina, entonces a la hora de defender una democracia como en el caso de Honduras, ante un clarísimo golpe de Estado, vacilan, tienen respuesta ambiguas, no saben qué hacer, porque no tienen práctica, les falta experiencia, llevan más de un siglo trabajando en el sentido contrario, entonces comprendo que la tarea no es fácil. En el caso de las bases militares en Colombia no solo ofende la dignidad colectiva de América Latina sino también la inteligencia de cualquiera, porque que se diga que su función va ser combatir las drogas, ¡por favor, hasta cuando! Casi toda la heroína que se consume en el mundo proviene de Afganistán, casi toda, datos oficiales de Naciones Unidas que cualquiera puede ver en Internet. Y Afganistán es un país ocupado por Estados Unidos y como se sabe los países ocupantes tiene la responsabilidad de lo que ocurre en los países ocupados, por lo tanto, tienen algo que ver con este narcotráfico en escala universal y son dignos herederos de la reina Victoria que era narcotraficante.
- Lo que pasa es que Obama hasta ahora no ha definido muy bien que es lo que quiere hacer ni en relación con América Latina, las relaciones nuestras, tradicionalmente dudosas, ni en otros temas tampoco. En algunos espacios hay una voluntad de cambio expresa por ejemplo en lo que tiene que ver con el sistema de salud que es escandaloso en Estados Unidos, te rompes una pierna y pagás hasta el fin de tus días la deuda por ese accidente. Pero en otros espacios no, él continúa hablando de 'nuestro liderazgo', 'nuestro estilo de vida' en un lenguaje demasiado parecido al de los anteriores. A mí me parece muy positivo que un país tan racista como ese y con episodios de un racismo colosal, descomunal, escandaloso, ocurridos hace quince minutos en términos históricos tenga un presidente seminegro. En 1942, o sea medio siglo, nada, el Pentágono prohibió las transfusiones de sangre negra y ahí el director de la Cruz Roja renunció o fue renunciado porque se negó aceptar la orden diciendo que toda sangre era roja y que era un disparate hablar de sangre negra, y él era negro, era un gran científico, el que hizo posible la aplicación del plasma a escala universal, Charles Drew. Entonces un país que hiciera un disparate como prohibir la sangre negra tenga a Obama de presidente es un gran avance. Pero por otro lado, hasta ahora yo no veo un cambio sustancial, ahí está por ejemplo el modo como su gobierno enfrentó la crisis financiera, pobrecito yo no quisiera estar en sus zapatos, pero la verdad es que terminaron recompensando a los especuladores, los piratas de Wall Strett que son muchísimo más peligrosos que los de Somalia porque éstos asaltan nada más que los barquitos en la costa, en cambio los de la Bolsa de Nueva York asaltan al mundo. Ellos fueron finalmente recompensados; yo quería iniciar una campaña al principio conmovido por la crisis de los banqueros con el lema: "adopte un banquero", pero la abandoné porque vi que el Estado se hizo cargo de la tarea. (Risas). Y lo mismo con América Latina, como que no tiene muy claro qué hacer. Han estado más de un siglo los Estados Unidos consagrados a la fabricación de dictaduras militares en América Latina, entonces a la hora de defender una democracia como en el caso de Honduras, ante un clarísimo golpe de Estado, vacilan, tienen respuesta ambiguas, no saben qué hacer, porque no tienen práctica, les falta experiencia, llevan más de un siglo trabajando en el sentido contrario, entonces comprendo que la tarea no es fácil. En el caso de las bases militares en Colombia no solo ofende la dignidad colectiva de América Latina sino también la inteligencia de cualquiera, porque que se diga que su función va ser combatir las drogas, ¡por favor, hasta cuando! Casi toda la heroína que se consume en el mundo proviene de Afganistán, casi toda, datos oficiales de Naciones Unidas que cualquiera puede ver en Internet. Y Afganistán es un país ocupado por Estados Unidos y como se sabe los países ocupantes tiene la responsabilidad de lo que ocurre en los países ocupados, por lo tanto, tienen algo que ver con este narcotráfico en escala universal y son dignos herederos de la reina Victoria que era narcotraficante.
NO SE PUEDE SER TAN HIPÓCRITA
- La reina británica que introdujo por todos los medios en el siglo XIX el opio a China a través de comerciantes de Inglaterra y Estados Unidos…
- Sí, la celebérrima reina Victoria de Inglaterra impuso el opio en China a lo largo de dos guerras de treinta años, matando una cantidad inmensa de chinos, porque el imperio chino se negaba a aceptar esa sustancia dentro de sus fronteras que estaba prohibida. Y el opio es el papá de la heroína y de la morfina, justamente. Entonces a los chinos les costó todo, porque China era una gran potencia que podía haber competido con Inglaterra en los comienzos de la revolución industrial, era el taller del mundo, y la guerra del opio los arrasó, los convirtió en una piltrafa, de ahí entraron los japoneses como perico por su casa, en quince minutos. Victoria era una reina narcotraficante y los Estados Unidos que tanto usan la droga como coartada para justificar sus invasiones militares, porque de eso se trata, son dignos herederos de esa fea tradición. A mí me parece que es hora que nos despertemos un poquito, que no se puede ser tan hipócrita. Si van a ser hipócritas que lo sean con más cuidado. En América Latina tenemos buenos profesores de hipocresía, si quieren podemos en un convenio de ayuda tecnológica mutua prestarles algunos hipócritas propios.
- La reina británica que introdujo por todos los medios en el siglo XIX el opio a China a través de comerciantes de Inglaterra y Estados Unidos…
- Sí, la celebérrima reina Victoria de Inglaterra impuso el opio en China a lo largo de dos guerras de treinta años, matando una cantidad inmensa de chinos, porque el imperio chino se negaba a aceptar esa sustancia dentro de sus fronteras que estaba prohibida. Y el opio es el papá de la heroína y de la morfina, justamente. Entonces a los chinos les costó todo, porque China era una gran potencia que podía haber competido con Inglaterra en los comienzos de la revolución industrial, era el taller del mundo, y la guerra del opio los arrasó, los convirtió en una piltrafa, de ahí entraron los japoneses como perico por su casa, en quince minutos. Victoria era una reina narcotraficante y los Estados Unidos que tanto usan la droga como coartada para justificar sus invasiones militares, porque de eso se trata, son dignos herederos de esa fea tradición. A mí me parece que es hora que nos despertemos un poquito, que no se puede ser tan hipócrita. Si van a ser hipócritas que lo sean con más cuidado. En América Latina tenemos buenos profesores de hipocresía, si quieren podemos en un convenio de ayuda tecnológica mutua prestarles algunos hipócritas propios.
- Hace nueve años exactamente, usted le dijo en una entrevista en Bogotá concedida a este reportero la siguiente frase: "Dios guarde a Colombia del Plan Colombia". ¿Cuál es ahora su reflexión respecto de este país andino que enfrenta un gobierno autoritario entregado a los intereses de los Estados Unidos, con una alarmante situación de violación de derechos humanos y con un conflicto interno que lo sigue desangrando?
- Además con problemas gravísimos que se han ido agudizando con el paso del tiempo. Yo no sé, te digo, no soy quien para darle consejos a Colombia ni a los colombianos, además siempre estuve contra esa mala costumbre de algunos que se sienten en condiciones de decir qué es lo que cada país tiene que hacer. Yo nunca cometí ese imperdonable pecado y no lo voy a cometer ahora con Colombia, solo puede decir que ojalá los colombianos encuentren su camino, ojalá lo encuentren, nadie se lo pueden imponer desde afuera, ni por la izquierda, ni por la derecha, ni por el centro, ni por nada, serán los colombianos quienes lo encontrarán. Y yo lo que puedo es decir que doy testimonio. Si hay un tribunal mundial que alguna vez va a juzgar a Colombia por lo que de Colombia se dice: país violento, narcotraficante, condenado a violencia perpetua, yo voy a dar testimonio de que no, de que ese es un país cariñoso, alegre y que merece mejor destino.
- Además con problemas gravísimos que se han ido agudizando con el paso del tiempo. Yo no sé, te digo, no soy quien para darle consejos a Colombia ni a los colombianos, además siempre estuve contra esa mala costumbre de algunos que se sienten en condiciones de decir qué es lo que cada país tiene que hacer. Yo nunca cometí ese imperdonable pecado y no lo voy a cometer ahora con Colombia, solo puede decir que ojalá los colombianos encuentren su camino, ojalá lo encuentren, nadie se lo pueden imponer desde afuera, ni por la izquierda, ni por la derecha, ni por el centro, ni por nada, serán los colombianos quienes lo encontrarán. Y yo lo que puedo es decir que doy testimonio. Si hay un tribunal mundial que alguna vez va a juzgar a Colombia por lo que de Colombia se dice: país violento, narcotraficante, condenado a violencia perpetua, yo voy a dar testimonio de que no, de que ese es un país cariñoso, alegre y que merece mejor destino.
REIVINDICANDO MEMORIA DE RAÚL SENDIC
- Hace muchos años, siquiera unas cuatro décadas, había un personaje en Montevideo que se reunía con un joven dibujante llamado Eduardo Hughes Galeano con el propósito de darle ideas para la elaboración de sus caricaturas, llamado Raúl Sendic, el inspirador del Frente Amplio del Uruguay…
- Y jefe guerrillero de los Tupamaros, aunque en aquella época todavía no lo era. Es verdad, cuando yo era un niño, casi de catorce años, y empecé a dibujar caricaturas, él se sentaba a mirar y me daba ideas, era un hombre bastante mayor que yo, con cierta experiencia, y todavía no era lo que después fue: el fundador, organizador y jefe de los Tupamaros. Recuerdo que le dijo a don Emilio Frugoni que por entonces era el jefe del Partido Socialista y director del semanario donde yo publicaba unas caricaturas tempranas, señalándome: "Este va a ser o presidente o gran delincuente". Fue una buena profecía y terminé siendo gran delincuente… (Risas).
- Hace muchos años, siquiera unas cuatro décadas, había un personaje en Montevideo que se reunía con un joven dibujante llamado Eduardo Hughes Galeano con el propósito de darle ideas para la elaboración de sus caricaturas, llamado Raúl Sendic, el inspirador del Frente Amplio del Uruguay…
- Y jefe guerrillero de los Tupamaros, aunque en aquella época todavía no lo era. Es verdad, cuando yo era un niño, casi de catorce años, y empecé a dibujar caricaturas, él se sentaba a mirar y me daba ideas, era un hombre bastante mayor que yo, con cierta experiencia, y todavía no era lo que después fue: el fundador, organizador y jefe de los Tupamaros. Recuerdo que le dijo a don Emilio Frugoni que por entonces era el jefe del Partido Socialista y director del semanario donde yo publicaba unas caricaturas tempranas, señalándome: "Este va a ser o presidente o gran delincuente". Fue una buena profecía y terminé siendo gran delincuente… (Risas).
- ¿El hecho de que hoy el Frente Amplio esté gobernando el Uruguay y que un ex guerrillero como Pepe Mujica tenga posibilidades de ganar las elecciones presidenciales constituye una reivindicación a la memoria de Sendic?
- Sí, y de todos los que participaron en una lucha muy larga para romper el monopolio de dos, el bipolio ejercido por el Partido Colorado y el Partido Nacional durante casi toda la vida independiente del país. El Frente Amplio irrumpe hace muy poquito en el escenario político nacional y me parece muy positivo que esté gobernando ahora, aparte de que yo no coincido con todo lo que se hace y además creo que no se hace todo lo que se debería hacer. Pero eso no tiene nada que ver porque al fin y al cabo la victoria del Frente Amplio fue también una victoria de la diversidad política que yo creo que es la base de la democracia. En el Frente coexisten muchos partidos y movimientos diferentes, unidos por supuesto en una causa común pero con sus diversidades y diferencias, y yo las reivindico, para mí eso es fundamental.
- Sí, y de todos los que participaron en una lucha muy larga para romper el monopolio de dos, el bipolio ejercido por el Partido Colorado y el Partido Nacional durante casi toda la vida independiente del país. El Frente Amplio irrumpe hace muy poquito en el escenario político nacional y me parece muy positivo que esté gobernando ahora, aparte de que yo no coincido con todo lo que se hace y además creo que no se hace todo lo que se debería hacer. Pero eso no tiene nada que ver porque al fin y al cabo la victoria del Frente Amplio fue también una victoria de la diversidad política que yo creo que es la base de la democracia. En el Frente coexisten muchos partidos y movimientos diferentes, unidos por supuesto en una causa común pero con sus diversidades y diferencias, y yo las reivindico, para mí eso es fundamental.
- ¿Qué representa para usted como uruguayo el hecho de que un dirigente emblemático de la izquierda como Pepe Mujica, ex guerrillero tupamaro, tenga amplias posibilidades de llegar a la Presidencia de la República de su país?
- Con algún chance, no va a ser es fácil, vamos a ver qué pasa, pero creo que es un proceso de recuperación, la gente se reconoce justamente en el Pepe Mujica porque es radicalmente diferente de los políticos nuestros tradicionales, en su lenguaje, hasta en su aspecto y todo, por más que él ha tratado de vestirse de fino caballero no le sale bien, y expresa muy bien una necesidad y una voluntad popular de cambio. Creo que sería bueno que él llegara a la Presidencia, vamos a ver si ocurre o no, de todos modos el drama del Uruguay como el del Ecuador, por cierto, país en el que estamos conversando este momento, es la hemorragia de su población joven. O sea, la nuestra es una patria peregrina; en su discurso de posesión el presidente Rafael Correa habló de los exiliados de la pobreza y la verdad es que hay una enorme cantidad de uruguayos mucho más de lo que se dice, porque no son oficiales las cifras, pero no menos de 700 mil, 800 mil uruguayos en una población pequeñísima porque nosotros en el Uruguay somos 3 millones y medio, esa es una cantidad inmensa de gente afuera, todos o casi todos jóvenes, entonces han quedado los viejos o la gente que ya ha cumplido esa etapa de la vida en la que uno quiere que todo cambie para resignarse a que no cambie nada o que cambie muy poquito.
- Con algún chance, no va a ser es fácil, vamos a ver qué pasa, pero creo que es un proceso de recuperación, la gente se reconoce justamente en el Pepe Mujica porque es radicalmente diferente de los políticos nuestros tradicionales, en su lenguaje, hasta en su aspecto y todo, por más que él ha tratado de vestirse de fino caballero no le sale bien, y expresa muy bien una necesidad y una voluntad popular de cambio. Creo que sería bueno que él llegara a la Presidencia, vamos a ver si ocurre o no, de todos modos el drama del Uruguay como el del Ecuador, por cierto, país en el que estamos conversando este momento, es la hemorragia de su población joven. O sea, la nuestra es una patria peregrina; en su discurso de posesión el presidente Rafael Correa habló de los exiliados de la pobreza y la verdad es que hay una enorme cantidad de uruguayos mucho más de lo que se dice, porque no son oficiales las cifras, pero no menos de 700 mil, 800 mil uruguayos en una población pequeñísima porque nosotros en el Uruguay somos 3 millones y medio, esa es una cantidad inmensa de gente afuera, todos o casi todos jóvenes, entonces han quedado los viejos o la gente que ya ha cumplido esa etapa de la vida en la que uno quiere que todo cambie para resignarse a que no cambie nada o que cambie muy poquito.
BALDOSITAS DE COLORES PARA ARMAR MOSAICOS
- ¿Tras sus reputados libros Las venas abiertas de América Latina publicado en 1970, y Espejos, editado en 2008, que relatan historias de la infamia, el primero sobre nuestro continente y el otro de buena parte del mundo, hay espacio para seguir creyendo en la utopía?
- Espejos lo que hace es recuperar la historia universal en todas sus dimensiones, en sus horrores pero también en sus fiestas, es muy diferente a Las venas abiertas de América Latina, que fue el comienzo de un camino. Las venas abiertas es un ensayo casi de economía política, escrito en un lenguaje no muy tradicional en el género, por eso perdió el concurso de Casa de las Américas, porque el jurado no lo considero serio. Era una época en que la izquierda solo creía que lo serio era lo aburrido, y como el libro no era aburrido, no era serio, pero es un libro muy concentrado en la historia política económica y en las barbaridades que esa historia implicó para nosotros, como nos deformó y nos estranguló. En cambio, Espejos, intenta asomarse al mundo entero recogiendo todo, las noches y los días, las luces y las sombras, son todas historias muy cortitas, y hay una diferencia también de estilo, Las venas abiertas tiene una estructura tradicional, y a partir de ahí yo intenté encontrar un lenguaje mío, propio, que es el del relato corto, baldositas de colores para armar los grandes mosaicos, un estilo como el de los muralistas, y cada relato es una pequeña baldosita que incorpora un color, y uno de los últimos relatos de Espejos evoca un recuerdo de infancia mío que es verdadero y es que cuando yo era chiquito creía que todo lo que se perdía en la tierra iba a parar en la luna, estaba convencido de eso y me sorprendió cuando llegaron los astronautas a la luna porque no encontraron ni promesas traicionadas, ni ilusiones perdidas, ni esperanzas rotas, y entonces yo me pregunté: ¿si no están en la luna, dónde están? ¿No será que están aquí en la tierra, esperándonos?
Quito, Ecuador, agosto 10 de 2009.
- ¿Tras sus reputados libros Las venas abiertas de América Latina publicado en 1970, y Espejos, editado en 2008, que relatan historias de la infamia, el primero sobre nuestro continente y el otro de buena parte del mundo, hay espacio para seguir creyendo en la utopía?
- Espejos lo que hace es recuperar la historia universal en todas sus dimensiones, en sus horrores pero también en sus fiestas, es muy diferente a Las venas abiertas de América Latina, que fue el comienzo de un camino. Las venas abiertas es un ensayo casi de economía política, escrito en un lenguaje no muy tradicional en el género, por eso perdió el concurso de Casa de las Américas, porque el jurado no lo considero serio. Era una época en que la izquierda solo creía que lo serio era lo aburrido, y como el libro no era aburrido, no era serio, pero es un libro muy concentrado en la historia política económica y en las barbaridades que esa historia implicó para nosotros, como nos deformó y nos estranguló. En cambio, Espejos, intenta asomarse al mundo entero recogiendo todo, las noches y los días, las luces y las sombras, son todas historias muy cortitas, y hay una diferencia también de estilo, Las venas abiertas tiene una estructura tradicional, y a partir de ahí yo intenté encontrar un lenguaje mío, propio, que es el del relato corto, baldositas de colores para armar los grandes mosaicos, un estilo como el de los muralistas, y cada relato es una pequeña baldosita que incorpora un color, y uno de los últimos relatos de Espejos evoca un recuerdo de infancia mío que es verdadero y es que cuando yo era chiquito creía que todo lo que se perdía en la tierra iba a parar en la luna, estaba convencido de eso y me sorprendió cuando llegaron los astronautas a la luna porque no encontraron ni promesas traicionadas, ni ilusiones perdidas, ni esperanzas rotas, y entonces yo me pregunté: ¿si no están en la luna, dónde están? ¿No será que están aquí en la tierra, esperándonos?
Quito, Ecuador, agosto 10 de 2009.
FERNANDO ARELLANO ORTIZ
Fuente:
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/ediciones35/nota1.htm
Chau número tres - Mario Benedetti
Te dejo con tu vida
tu trabajo
tu gente
con tus puestas de sol
y tus amaneceres.
Sembrando tu confianza
te dejo junto al mundo
derrotando imposibles
segura sin seguro.
Te dejo frente al mar
descifrándote sola
sin mi pregunta a ciegas
sin mi respuesta rota.
Te dejo sin mis dudas
pobres y malheridas
sin mis inmadureces
sin mi veteranía.
Pero tampoco creas
a pie juntillas todo
no creas nunca creas
este falso abandono.
Estaré donde menos
lo esperes
por ejemplo
en un árbol añoso
de oscuros cabeceos.
Estaré en un lejano
horizonte sin horas
en la huella del tacto
en tu sombra y mi sombra.
Estaré repartido
en cuatro o cinco pibes
de esos que vos mirás
y enseguida te siguen.
Y ojalá pueda estar
de tu sueño en la red
esperando tus ojos
y mirándote.
Mario Benedetti
tu trabajo
tu gente
con tus puestas de sol
y tus amaneceres.
Sembrando tu confianza
te dejo junto al mundo
derrotando imposibles
segura sin seguro.
Te dejo frente al mar
descifrándote sola
sin mi pregunta a ciegas
sin mi respuesta rota.
Te dejo sin mis dudas
pobres y malheridas
sin mis inmadureces
sin mi veteranía.
Pero tampoco creas
a pie juntillas todo
no creas nunca creas
este falso abandono.
Estaré donde menos
lo esperes
por ejemplo
en un árbol añoso
de oscuros cabeceos.
Estaré en un lejano
horizonte sin horas
en la huella del tacto
en tu sombra y mi sombra.
Estaré repartido
en cuatro o cinco pibes
de esos que vos mirás
y enseguida te siguen.
Y ojalá pueda estar
de tu sueño en la red
esperando tus ojos
y mirándote.
Mario Benedetti
Biopoder y biocapital. El trabajador como moderno homo sacer - Por Jaime Osorio
Introducción
La vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben, autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y supera la del biopoder.
I. Biopoder y biocapital
En una apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos (…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault, "se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder’".
No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es "la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el nivel de la vida misma (…)".
El período considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples" [1]
Los vínculos entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó. Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.
1.- Corporeidad viva: basamento del biocapital
El trabajo, como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.
El acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete. Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de trabajo.
Esta es la premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que aquí nos importa destacar.
Toda venta de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].
Lo que se pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.
La recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de reposición que reclama el propio capital.
Es en estas coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han abierto sobre el tema.
Si en términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías" establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma parte de los velos que ocultan aquella condición.
2.- La vida como simple trabajo excedente
El antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta, asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo "receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].
Esta viva imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo necesario.
Todas las formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación"[12].
De condición de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera inversa, en tanto trabajo-vida.
3.- La libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece
Una de las condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].
En definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre" entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías donde "su trabajo se materialice.
Pero "la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador "libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella genera.
En tanto "libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].
Ello se explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado" a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo, una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris, "desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos inanimados"[21].
La "esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles"[22].
Frente a derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales", proceso que "sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].
La apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y manifestaciones que presenta en el capitalismo.
II. La unidad económico-política del capital
El capital es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las "forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.
Toda relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio (que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de explotación. Es la condición de relación social entonces lo que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.
Una de sus especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que permite dislocar dominio y explotación.
A ello se agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar la relación social, sustentando en ambos al individuo como el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].
Hablar de la relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social, sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero universal.
Destacar la unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad, con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza y la esencia de la economía que despliega el capital. Pero este análisis se realiza sin romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?
No se trata entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del capital disloca y fractura.
Lo anterior permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder. No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes? ¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que flota en el devenir de los tiempos.
III. Diversas modalidades de ejercicio del biocapital
Hemos visto que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma, encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital lleva adelante este proceso.
1.- Vida infrahumana
Si en su tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de "disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.
Es necesario ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste, para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.
El valor diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario, vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en condiciones normales una determinada cantidad de años, y producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular, en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos, acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a formar parte de los bienes salarios.
En el acto mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores, porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra que "el fondo necesario de consumo del obrero" se transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de acumulación"[39].
El capital cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos. En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del capitalista.
Este gesto "antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente, allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.
2.- Vida desfalcada
¿Qué es una jornada de trabajo? En esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".
No es la protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital "no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad".
A pesar de que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún con mejores salarios, "no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a "acortar la duración de (la) vida" del trabajador[41].
El establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la clase obrera universal en la materia se desarrollan en el terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.
Con la intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo libre.
Pero el capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su "grado de condensación"[44].
Con la prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.
3.- Tormentos de trabajo y tormentos de miseria
Al capital no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital. La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su círculo, convirtiéndose en supeditación real.
En locución biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate al despotismo del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.
Si en el trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.
La lógica que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades del biopoder.
IV. Los límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer
1.- "Hacer vivir, dejar morir"
En la modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].
Foucault no desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos) deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún, "haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo"[52].
En definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida. El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir"[53].
El apotegma "hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida "por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?
Pero el problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave: si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].
Es Foucault el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].
2.- La vida expuesta
Es en la reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio, por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo, cualquiera puede dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner fin.
El andamiaje de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…) literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.
Si el Estado de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política (lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder soberano"[59].
Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una "irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación"[61].
Pero las nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda vida, "despojada de todo valor político" en el orden social capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.
Atrapado en la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].
3.- El trabajador como moderno homo sacer
Estas conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del moderno homo sacer en la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente. Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna vida es más política que la suya"[67].
Breve conclusión
Develando al capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo, semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y diversas.
Bibliografía
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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.
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[1] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad: Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.
[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I, 1971, pág. 434.
[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión 1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.
[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 121.
[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto, la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)
[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.
[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que "hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op. cit., pág. 264 (último subrayado JO).
[8] .- "La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.
[9] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 129 (último subrayado JO).
[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).
[11] .- "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por su forma, la dirección capitalista es un dirección despótica". Esto es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…" Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).
[12] .- Idem, pág. 207.
[13] .- Idem, pág. 121
[14] .- Idem, págs. 121-128
[15] .- Idem, pág. 482 ( subrayado JO)
[16] .- Idem, pág. 486
[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la propiedad privada sobre los medios de producción.
[18] .- "La reproducción de la fuerza de trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS
[19] .- Idem, pág. 646
[20] .- Idem, pág. 482
[21] .- Idem, pág. 482
[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye "un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8. La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.
[23] .- "A los trabajadores "libres" ("de toda posesión" y "de toda forma de existencia objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Op. Cit., pág. 470.
[24] .- Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 627.
[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo excedente".
[26] .- Foucault lo manifiesta así: la "constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México, 1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.
[27] .- La gestación de un producto excedente permite su apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y, para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.
[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de éstos, como ya hemos visto.
[29].- Gerardo Ávalos, El despliegue político del capital, Mimeo, UAM-Xochimilco, pág.32
[30] .- "Lo político del capital, se presenta como no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)", Idem, pág. 32
[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera constitutiva como autónomas y desarticuladas.
[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso "el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio" Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema menor la no distinción entre poder y poder político en Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También, de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México, 2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.
[33] .- Karl Marx, Elementos fundamentales…Op. Cit., pág. 234.
[34] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 251
[35] .- Idem, pág. 120
[36] .- Idem, pág. 251
[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México, Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el que orienta la reflexión en este trabajo.
[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit., pág. 440.
[39] .- Idem, pág. 505
[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo "(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos caduco", Idem, pág. 543
[41] .- Idem, pág. 208
[42] .- Idem, pág. 238 (subrayado JO)
[43] .- Idem, pág. 337
[44] .- Idem, pág. 337
[45] .- Idem, pág. 542
[46] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998, pág. 113.
[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO) que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 547.
[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.
[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.
[50] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Op. Cit., pág. 174
[51] .- Idem, pág. 169 (subrayado JO).
[52] .- Idem, pág. 172-173
[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons, pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de France en el ciclo lectivo 1975-1976.
[54] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Op. Cit., pág. 173 (Subrayado JO)
[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que "corresponde a una discusión de filosofía política" y de "juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en entredicho.
[56] .- Giogio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pág. 42.
[57] :- Idem, pág. 16
[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma "cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30
[59] .- Idem, págs. 15-16
[60] .- Idem, pág. 170
[61] .- Idem, pág. 223.
[62] .- Idem, pág. 230.
[63] .- Idem, pág. 222
[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.
[65] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Op. Cit., pág. 197.
[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el "estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la regla". Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar Echeverría., 2005, pág. 22.
[67] .- Giorgio Agamben, Op. Cit., pág. 233
Fuente: Herramienta. Nº 33 Viernes, 17 de Noviembre de 2006
Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=418
La vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben, autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y supera la del biopoder.
I. Biopoder y biocapital
En una apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos (…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault, "se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder’".
No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es "la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el nivel de la vida misma (…)".
El período considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples" [1]
Los vínculos entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó. Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.
1.- Corporeidad viva: basamento del biocapital
El trabajo, como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.
El acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete. Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de trabajo.
Esta es la premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que aquí nos importa destacar.
Toda venta de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].
Lo que se pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.
La recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de reposición que reclama el propio capital.
Es en estas coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han abierto sobre el tema.
Si en términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías" establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma parte de los velos que ocultan aquella condición.
2.- La vida como simple trabajo excedente
El antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta, asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo "receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].
Esta viva imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo necesario.
Todas las formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación"[12].
De condición de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera inversa, en tanto trabajo-vida.
3.- La libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece
Una de las condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].
En definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre" entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías donde "su trabajo se materialice.
Pero "la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador "libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella genera.
En tanto "libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].
Ello se explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado" a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo, una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris, "desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos inanimados"[21].
La "esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles"[22].
Frente a derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales", proceso que "sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].
La apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y manifestaciones que presenta en el capitalismo.
II. La unidad económico-política del capital
El capital es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las "forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.
Toda relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio (que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de explotación. Es la condición de relación social entonces lo que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.
Una de sus especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que permite dislocar dominio y explotación.
A ello se agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar la relación social, sustentando en ambos al individuo como el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].
Hablar de la relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social, sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero universal.
Destacar la unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad, con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza y la esencia de la economía que despliega el capital. Pero este análisis se realiza sin romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?
No se trata entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del capital disloca y fractura.
Lo anterior permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder. No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes? ¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que flota en el devenir de los tiempos.
III. Diversas modalidades de ejercicio del biocapital
Hemos visto que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma, encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital lleva adelante este proceso.
1.- Vida infrahumana
Si en su tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de "disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.
Es necesario ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste, para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.
El valor diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario, vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en condiciones normales una determinada cantidad de años, y producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular, en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos, acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a formar parte de los bienes salarios.
En el acto mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores, porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra que "el fondo necesario de consumo del obrero" se transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de acumulación"[39].
El capital cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos. En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del capitalista.
Este gesto "antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente, allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.
2.- Vida desfalcada
¿Qué es una jornada de trabajo? En esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".
No es la protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital "no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad".
A pesar de que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún con mejores salarios, "no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a "acortar la duración de (la) vida" del trabajador[41].
El establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la clase obrera universal en la materia se desarrollan en el terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.
Con la intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo libre.
Pero el capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su "grado de condensación"[44].
Con la prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.
3.- Tormentos de trabajo y tormentos de miseria
Al capital no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital. La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su círculo, convirtiéndose en supeditación real.
En locución biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate al despotismo del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.
Si en el trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.
La lógica que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades del biopoder.
IV. Los límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer
1.- "Hacer vivir, dejar morir"
En la modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].
Foucault no desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos) deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún, "haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo"[52].
En definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida. El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir"[53].
El apotegma "hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida "por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?
Pero el problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave: si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].
Es Foucault el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].
2.- La vida expuesta
Es en la reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio, por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo, cualquiera puede dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner fin.
El andamiaje de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…) literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.
Si el Estado de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política (lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder soberano"[59].
Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una "irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación"[61].
Pero las nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda vida, "despojada de todo valor político" en el orden social capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.
Atrapado en la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].
3.- El trabajador como moderno homo sacer
Estas conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del moderno homo sacer en la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente. Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna vida es más política que la suya"[67].
Breve conclusión
Develando al capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo, semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y diversas.
Bibliografía
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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.
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[1] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad: Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.
[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I, 1971, pág. 434.
[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión 1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.
[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 121.
[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto, la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)
[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.
[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que "hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op. cit., pág. 264 (último subrayado JO).
[8] .- "La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.
[9] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 129 (último subrayado JO).
[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).
[11] .- "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por su forma, la dirección capitalista es un dirección despótica". Esto es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…" Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).
[12] .- Idem, pág. 207.
[13] .- Idem, pág. 121
[14] .- Idem, págs. 121-128
[15] .- Idem, pág. 482 ( subrayado JO)
[16] .- Idem, pág. 486
[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la propiedad privada sobre los medios de producción.
[18] .- "La reproducción de la fuerza de trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS
[19] .- Idem, pág. 646
[20] .- Idem, pág. 482
[21] .- Idem, pág. 482
[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye "un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8. La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.
[23] .- "A los trabajadores "libres" ("de toda posesión" y "de toda forma de existencia objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Op. Cit., pág. 470.
[24] .- Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 627.
[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo excedente".
[26] .- Foucault lo manifiesta así: la "constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México, 1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.
[27] .- La gestación de un producto excedente permite su apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y, para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.
[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de éstos, como ya hemos visto.
[29].- Gerardo Ávalos, El despliegue político del capital, Mimeo, UAM-Xochimilco, pág.32
[30] .- "Lo político del capital, se presenta como no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)", Idem, pág. 32
[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera constitutiva como autónomas y desarticuladas.
[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso "el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio" Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema menor la no distinción entre poder y poder político en Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También, de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México, 2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.
[33] .- Karl Marx, Elementos fundamentales…Op. Cit., pág. 234.
[34] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 251
[35] .- Idem, pág. 120
[36] .- Idem, pág. 251
[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México, Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el que orienta la reflexión en este trabajo.
[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit., pág. 440.
[39] .- Idem, pág. 505
[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo "(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos caduco", Idem, pág. 543
[41] .- Idem, pág. 208
[42] .- Idem, pág. 238 (subrayado JO)
[43] .- Idem, pág. 337
[44] .- Idem, pág. 337
[45] .- Idem, pág. 542
[46] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998, pág. 113.
[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO) que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 547.
[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.
[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.
[50] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Op. Cit., pág. 174
[51] .- Idem, pág. 169 (subrayado JO).
[52] .- Idem, pág. 172-173
[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons, pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de France en el ciclo lectivo 1975-1976.
[54] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Op. Cit., pág. 173 (Subrayado JO)
[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que "corresponde a una discusión de filosofía política" y de "juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en entredicho.
[56] .- Giogio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pág. 42.
[57] :- Idem, pág. 16
[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma "cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30
[59] .- Idem, págs. 15-16
[60] .- Idem, pág. 170
[61] .- Idem, pág. 223.
[62] .- Idem, pág. 230.
[63] .- Idem, pág. 222
[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.
[65] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Op. Cit., pág. 197.
[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el "estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la regla". Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar Echeverría., 2005, pág. 22.
[67] .- Giorgio Agamben, Op. Cit., pág. 233
Fuente: Herramienta. Nº 33 Viernes, 17 de Noviembre de 2006
Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=418
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