La memoria como ética

Por Héctor Schmucler*

Cuando en nuestro país hablamos de memoria, de inmediato aparece la idea de la muerte. Y cuando la muerte no es sólo un dato estadístico sino una cicatriz en nuestro propio cuerpo, el distanciamiento resulta imposible. Quienes hemos sido habitantes y militantes de los tiempos que abarca nuestra común memoria, lo que podemos contemplar y sentir en nuestro vivir presente resulta inseparable de lo que hicimos o de lo que dejamos de hacer en aquel pasado. La distancia no se me hace posible. Somos, al menos los que me acompañan generacionalmente en una amplia gama de años, lo que hemos contribuido a hacer. Para los que han vivido una época no hay amnistía; es decir, no hay olvido, porque el olvido no se puede imponer a nuestros espíritus. La amnistía, al fin y al cabo, no es más que eso: un olvido impuesto.
El título de mi exposición está en singular pero tal vez no sea del todo correcto: siempre una memoria convive con otras. Sería preferible hablar de las memorias como ética. En la pluralidad, justamente, radica una razón sustancial para observar la memoria desde el campo de la ética. Cuando hablamos de memoria nos referimos a aquello que se suele llamar “memoria colectiva”, pero la memoria individual tiene la misma carga: no existe sino en relación a otro. Permanen-temente conviven memorias y por eso hablar de la memoria tal vez no refiera a nada real, a nada comprobable, a nada existente. Sólo la voluntad totalitaria sueña con que la memoria sea una sola. Tal vez este es el rasgo de lo totalitario: la aceptación de una sola memoria. El usar la memoria como un instrumento que busca clausurar otras memorias. Las memorias siempre están en pugna. Siempre hay un conflicto de memorias en las sociedades. El espíritu totalitario abandona la primordial virtud de la memoria que consiste en ser una permanente anamnesis, es decir, una búsqueda ininterrumpida a través de la memoria, para pasar a ser una memoria instrumental que finalmente busca dominar el complejo de las relaciones sociales.
La memoria es la práctica de una ética. Una ética que está antes del hacer, antes de la historia, pero que sólo se muestra en ese hacer. Cada uno de nosotros sabe lo temible que es la memoria –nos instala en situaciones que a veces desearíamos olvidar–. Cada uno sabe lo frágil que es la memoria –se desplaza caprichosamente y las verdades del pasado se suelen modificar de manera sustantiva. La memoria es imprevisible: en la experiencia individual, un aroma (después de Proust es imposible dejar de mencionarlo) revive un largo pasado, a veces es un sueño –tan involuntario como la presencia de un deseo–. A veces el esbozo de un dolor empuja, por ejercicio de la memoria, a un abismo de imprevista hondura. La memoria es equívoca, hace presentes verdades que mañana dejarán de serlo cuando otra sea la realidad que alude al mismo hecho. Sabemos esta inquietante realidad de la memoria y, sin embargo, también sabemos que nuestra vida en el mundo no sería concebible sin ella.
Todo lo humano, todas las acciones humanas, se realizan a partir de alguna memoria; no a partir del olvido, que es su contracara, su exigente complemento. En nuestro presente asistimos a una curiosa contradicción: tal vez pocos momentos como el nuestro han visto dilatarse en tal magnitud la presencia de la discusión sobre la memoria y, paradójicamente, vivimos una época marcada sustancialmente por el olvido. La memoria misma hace una guiñada al olvido cuando pasa a ser museificada. Y vivimos la época de los museos, en que todo parece contemplarse a través de algo cristalizado. Si cada época admite determinada memoria porque los individuos en cada época pueden reconocer, y reconocerse, de forma diferente –al fin y al cabo esto es la memoria: una forma de reconocimiento de un grupo–, el tiempo que nos toca vivir parece marcado por la fijación definitiva de la memoria. Recién decía: cada época permite, admite –no impone–, diversas constituciones de las memorias de los grupos, es decir, de las memorias colectivas. Cuando se museifica, cuando la memoria quiere quedar cristalizada, esta pulsión móvil de la memoria, este reconocimiento sucesivo de los grupos a través de las formas en que recuerdan, desaparece; y por lo tanto esta capacidad de rehacer la memoria, se pierde.
Vivimos un tiempo poco propicio, pareciera, para la duración que exige la memoria; vivimos un tiempo de fugacidad. Vivimos una época volcada al culto de la velocidad. Pero la memoria no sólo necesita duración; necesita repliegue. Replegarse para indagarse a sí misma. El camino de la memoria nos mantiene alertas, despiertos. Tal vez por eso la metáfora más significativa y una de las más usadas por todos los que piensan el tema de la memoria sea “Funes el memorioso”. El mismo Borges decía que su relato, en realidad, era una metáfora del insomnio. Es lo que no nos permite dormirnos. La memoria –al revés del espectáculo que domina nuestro espacio cultural y que nos distrae– nos trae, por eso hablaba de un repliegue. La memoria es una revisión; el espectáculo es un ver incesantemente novedoso. La memoria es presente –este es uno de sus rasgos sustanciales–: no hay memoria en el pasado, es el pasado hecho presente. No recordamos sino en este presente. Es el pasado vivido en este presente, es condición de un preciso presente.
La búsqueda de ambigüedad, en cambio, es característica de nuestro tiempo atravesado por la idea de mercado, es el rasgo de un mundo que se ha mercantilizado en todos sus rincones, de un gran mercado constituido como mundo, donde toda perduración atenta contra la propia existencia del mercado, donde la transmisión no es necesaria porque siempre se transmite algo pasado y el mundo, como mercado, exige la permanente novedad que multiplique las transacciones. Quisiera que esto se tomara en el sentido amplio de la palabra mercado; de la palabra mercantilización. No estoy hablando solamente de los objetos vendibles sino del mundo del espíritu que se ha mercantilizado, donde todo tiene valor en cuanto el mercado lo asume como tal. No es éste el campo para la memoria. Mientras en el mercado manda la obsolescencia, la memoria exige persistencia. Persistencia, o sea reordenamientos en el tiempo de la memoria y transmisión de tradiciones, es decir, continuidades. Cuando hablo de la continuidad transmitida para que una memoria persista, estoy aludiendo a otra idea sustantiva: la voluntad de transmitir la memoria.
La memoria colectiva, de los grupos, requiere la voluntad de continuidad. Aunque circula una idea sobre la espontaneidad de la existencia de la memoria (sustantivas memorias en sustantivos grupos que pueden llamarse pueblos, naciones, colectividades) no existe la continuidad de la memoria sin esta voluntad de transmisión. Tal vez el ejemplo más significativo de esta voluntad de transmisión sea la del pueblo judío que se reconoció y perduró en la memoria. Yosef Yerushalmi argumenta en este sentido en su magnífico libro, Zajor, donde señala que esa palabra hebrea, zajor, es el imperativo central que se repite en los libros bíblicos: “¡recuerda!”. El imperativo de Dios sobre este pueblo es que recuerde. Pero no dice simplemente“recuerda”. Algo así como “si recuerdas espontáneamente vas a recordar lo que debes”. La orden es recordar un preciso pasado. El imperativo zajor, es “recuerda que fuiste esclavo”, y “recuerda que yo, Dios, te saqué de Egipto”. Recuerda que fuiste esclavo, y que luego fuiste libre. Este recuerdo marca el proyecto de existencia de un pueblo; un recordar que implica una selección de qué recordar. Los grupos, las comunidades son tales a partir de la elección que hacen sobre qué recordar y qué abandonar al olvido. El olvido es el acompañante último de la memoria; más aún, es el espacio oceánico del que la memoria rescata determinadas cosas. Qué rescatar, qué se debe recordar para que guíe la conducta, la acción y la existencia de los pueblos, de los grupos, de los individuos. Aquí está la clave: en este qué se debe recordar está lo que, me parece, sustenta la idea de una ética constitutiva de la memoria. Porque se rescata del olvido según los valores con que se mira el mundo existente. No es azaroso el rescate. Antes del rescate, antes de la memoria, están estos valores que impulsan a rescatar o dejar en el olvido determinadas cosas.
¿Cómo establecer qué hechos, qué pensamientos rescatar para que se constituyan en una memoria que atraviese la existencia de los grupos? Esto es lo indefinible, lo imposible de objetivar. Aquello rescatado muestra la ética sobre la que se sustentan los recuerdos. Para decirlo de otra manera, la memoria es un hecho moral. Si la memoria es considerada como instrumento para algo, si es solamente instrumental, su fuerza moral se debilita. Estamos acostumbrados, en la Argentina, a hablar de la memoria como el instrumento para hacer justicia. La difusión de esta idea es notable: hay que recordar para que se haga justicia. Se presupone que si se recuerda, se va a recordar aquello que, uno presupone, va a estimular la justicia. Como si existiera un recuerdo constante, ya formado, que se alcanza con el sólo esfuerzo de recordar. Nuevamente: no hay una memoria, recordar no significa necesariamente recordar aquello que algunos recordamos. El recuerdo, al depender de valores que rescatan ciertas cosas para dejar en el olvido otras, constituye distintas memorias. El simple hecho de recordar no impulsa a un orden determinado de recuerdos. Este hecho no resulta tan claramente comprendido; la idea de que hay una sola memoria para condenar determinadas cosas o para aceptar determinadas otras, me parece que es una de las confusiones que aparecen constantemente cuando de la memoria se trata. Verificar que hay diversas memorias entre nosotros es verificar que hay diferentes experiencias vividas pero también distintos valores con los cuales vamos a rescatar ciertas memorias.
¿Qué memorias se pueden construir en la Argentina? ¿Qué memorias se ha intentado y se intenta construir? Hay una pregunta previa: ¿quiénes recuerdan? ¿qué recuerdan? Esto nos traslada rápidamente a los espacios de la política, de la historia y de la interpretación de la historia. ¿Es el mismo recuerdo el que atraviesa a aquellas personas que han sufrido ciertas experiencias en su propio cuerpo, en su propio grupo, de aquellas que no las han padecido? ¿Cómo hacer para que estas memorias sean trasladables? ¿Lo son? ¿O tendremos que aceptar que hay algo que recorta y que tal vez lo único posible es el diálogo entre distintas memorias pero no la búsqueda de unificación de estas memorias? Cuando se dice “memoria para que haya justicia”, estamos tal vez afirmando que con la justicia termina la función de la memoria. Esto tiene un riesgo si pensamos a la memoria como un valor moral. La memoria es incesante, la justicia, en todo caso, es un momento –si es que ocurre, si es que se establece justicia de acuerdo a los criterios que algunos sustentan–. El riesgo es que la memoria cese; que, cumplida su función, se diluya; que se afirme la ilusión de que la justicia repara el mal. Me parece que este es uno de los elementos sustanciales para diferenciar la memoria como instrumento o como una manera constante de vivir de los grupos y de los individuos.
La justicia, digámoslo, no repara el mal. No hay reparación. La justicia puede equilibrar cierta tensión existente en la sociedad o en los individuos pero no repara. La reparación simbólica pareciera borrar las cicatrices del cuerpo social y del cuerpo individual. Cicatrices, sin embargo, que habría que conservar para que la memoria pudiera sostenerse. No borrarlas, vivir con ellas, saber que las cicatrices, que el dolor vivido, es constitutivo de nuestro existir. Y ese es el acto de la memoria. Recordar, saber qué somos también por lo que se fue en otro momento. Decía: la memoria para la justicia corre el riesgo de concluir cuando la justicia se realiza o cuando no se realiza. Pero nada repara: ni el acto simbólico de la justicia mundana, ni el acto material con que a veces, también de manera simbólica, se quiere compensar los males que se ejercieron sobre la sociedad. El tema es urticante y actual, nos toca directamente. La memoria para la justicia puede rápidamente transformarse entre nosotros en la memoria para las reparaciones materiales. Y aquí se duplica el riesgo: se puede no sólo pensar que la justicia repara sino que también hay maneras de medir el mal. El mal es una verdad más intensa que cada uno de los crímenes, pero cada crimen es el mal. Como tal, cada crimen es injustificable. Ningún crimen justifica a otro; ninguno queda aminorado porque la víctima haya podido también ser acusada de crimen. Aquí está el mal. Transita en la creencia de que un crimen puede eliminarse con otro crimen. Y el que comete un crimen contra el criminal queda liberado de la responsabilidad de esa acción criminal. No otra cosa pensaron, instituyeron, sustanciaron, las juntas que sostuvieron la dictadura de los años setenta. Sobre los criminales, guerrilleros, podemos ejercer otro crimen. Y fíjense en lo que he dicho: a los criminales guerrilleros; es decir, estoy diciendo que aunque fueran criminales, ningún crimen sobre ellos es justificable. El crimen, lo criminal, el asesinato, por ejemplo, pasa a ser una categoría en sí, al margen de las virtudes con que se lo rodee, como el de hacer justicia. Estamos en el campo de los valores, en el reconocimiento o no de que no tenemos derecho a decidir sobre la vida del otro. (No se tiene derecho; esto no quiere decir que no se actúe.) Esta idea sustancial recorre los libros sagrados y está en la reiterada expresión “no matarás”, que no quiere decir simplemente “no elimines al otro” sino “no tienes derecho a eliminar al otro”, porque la vida del otro no te corresponde. Me parece que este sentimiento de cuidado por el otro, que significa “el otro es como vos” o, a la inversa, “yo soy porque el otro existe”, es la idea que recorre algunas memorias pero no necesariamente todas.
Si es así, si la memoria es la expresión de una ética, si es la forma en que reconocemos el mundo y a nosotros mismos, entonces la memoria es obligante. Es decir, reconocida cierta forma de recordar, reconocida nuestra presencia actual por lo que hemos sido, por lo que hemos recorrido y nos ha constituido, nuestras actitudes no son indiferentes. Somos, a partir de que hay una memoria y de que todos tenemos una memoria. Si reconocemos el peso de los valores sobre los que esta memoria se asienta, no podemos hacer cualquier cosa. No podemos propiciar una relación entre ética y memoria sin sentirnos aludidos. Por eso empecé diciendo que no puedo hablar de este tema con objetividad descriptiva. Si hablo como hablo es por mi propia experiencia, que yo no puedo dejar a un lado en los actos cotidianos. La memoria nos hace responsables de nuestros actos, porque los actos colectivos son la suma de los actos individuales. No es una suma algebraica, pero solamente en esta suma, en esta manera de actuar de los individuos, puede reconocerse al conjunto.
Si no fuera así, si la memoria no fuera obligante para cada uno de los miembros de un grupo, de un conjunto, concluiría toda idea de libertad. Si la memoria actúa como un único elemento abarcador del conjunto sin que cada uno asuma la responsabilidad de ese conjunto, estaríamos ante la presencia de una determinación previa a nuestra conducta. El sentido de la memoria apenas podría diferenciarse de la memoria mecánica de las máquinas, que hace cumplir cierta tarea sin que la máquina sepa que la está cumpliendo. Si hay alguna diferencia entre el mundo maquínico que nos rodea y la condición de lo humano, esa diferencia emerge en el momento en que se ejerce la posibilidad de decidir. La memoria nos obliga en la medida que nosotros la asumamos como tal; pero nuestra libertad, nuestra posibilidad de negarnos, es la garantía del uso de nuestra responsabilidad. Cuando digo negarnos, quiero decir negarnos al acatamiento, al cumplimiento de las pautas que otras memorias que no coinciden con nuestros valores nos están exigiendo; y esto me hace pensar que no tenemos escapatoria, no tenemos excusas. Nada puede hacernos realizar actos que nuestra conciencia –derivada también de una forma de la memoria– nos impide. Nadie puede decir “me vi obligado a eso, me impulsaron a esto”. Y nadie debería dejar de ser consciente de que aquello que realiza es también la voluntad de realizarlo, en la medida en que sigue siendo un ser humano, en la medida en que no le han sido eliminados las propiedades básicas de lo humano que son el sentimiento de responsabilidad y la capacidad de tomar decisiones. Tal vez la eliminación de estas condiciones de lo humano sea la forma más acabada del crimen. La eliminación de la capacidad de decidir niega humanidad a los seres humanos. Y esta presencia suprema del mal tal vez no sea otra cosa que la postergación indefinida del uso de la memoria.
· Conferencia pronunciada en la Biblioteca Nacional en el marco del ciclo “Pensamiento Contemporáneo”, julio 2005. La transcripción, realizada por Florencia Ferre, mantiene el tono coloquial de la exposición oral.

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LA intemperie Nº 38

SIETE COMENTARIOS*

Por Héctor Schmucler
Estos “comentarios” surgen a partir de la participación del público en la conferencia. Por la precaria forma de registro las preguntas realizadas no pudieron ser transcriptas, pero los “comentarios” realizados por Héctor Schmucler –muchas veces– dejan pistas para que puedan ser intuidas.
Museificación de la memoria
La diferencia entre una memoria que penetra nuestros actos y el museo es que el museo está allá. Podemos observarlo y seguir con la ilusión de que ya hemos hecho la experiencia de aquello que vimos en el museo, y muchas veces los museos sirven para eso. Algún autor decía que los museos pueden parecerse al nudo que se hace a veces en el pañuelo para recordar que no debemos olvidar algo y sabiendo que no vamos olvidar nada porque tenemos el nudo, nos olvidamos de para qué hicimos el nudo.

Recordar no inmuniza
Junto con memoria para la justicia, el otro lugar común es tenemos que recordar para que no se vuelva a repetir, frase de buena intención que tal vez olvide cómo se producen los hechos. En la historia todo se repite y es imposible evitar que se repita porque nunca se repite igual. La astucia del mal que atraviesa la historia es que nunca se repite de la misma manera. Por lo tanto, si no se incorpora como valor, el hecho de recordar, en sí, no significa nada. Nunca la recordación de un hecho ha impedido que vuelva a repetirse.

Medios y memoria: lo grave es el mundo
Los medios de comunicación pueden imponer ciertos hechos en ciertas circunstancias pero a partir de las condiciones existentes dentro de una sociedad determinada. Los medios de comunicación son el elemento coagulante de lo que está pasando en la sociedad. Cuando se critica a los medios se corre el riesgo de olvidarse de que lo criticable es la situación en la cual los medios actúan. Qué elementos hay para que los medios sean creíbles. Por lo tanto es mucho más grave. Los medios actúan sobre una cultura ya constituida que nos hace aceptar esto y que es previa. De lo que tendríamos que tomar nota es de que así está construido el mundo en el que vivimos. No hay una especie de “comando maldito”. Lo grave es el mundo. Un mundo mercantilizado: este es el mundo. Y no estoy hablando de los “malditos capitalistas”, aunque sean malditos en el sentido del mal que transportan.
Cuando todo esto se vuelve el pensamiento común es muy difícil decir una especie de verdad que no tiene por qué ser reconocida como verdad. Cuando yo estoy diciendo lo que digo, es una manera de mirar el mundo. Sería absolutamente ilegítimo querer decir que esta es la verdad que uno pudiera imponer o contrastar con algo que no es verdad. La verdad es todo lo que existe. Ahora, puedo decir que este mundo que existe no es el que más me agrada. Pero no por razones inmediatamente reconocibles. Ya se sabe que las culturas se van constituyendo a través del tiempo y de las adaptaciones que se van haciendo dentro de la sociedad y de los individuos. A quienes no nos parecen bien estas cosas podemos decirlas, podemos actuar. No contrariando aquello que decimos sino jugándonos hasta lo posible con lo que pensamos. No podemos eludir nuestra responsabilidad, no podemos hablar de una manera y actuar de otra. Pero ¿cuáles son los actos? En la exigencia cotidiana. ¿En qué se muestra la discontinuidad? Es imposible esquematizarlo. Pero cuando digo que la objetividad académica no cabe cuando se habla de estas cosas, estoy queriendo también señalar la multiplicidad de pensamiento que llenan páginas de los medios, y que llena libros y aulas y el pensamiento difundido a través de infinitos mecanismos masivos que nada tiene que ver con la realidad de lo que actúan aquellos que escriben, hablan, etc. Pero eso lo puede hacer un maestro de escuela, el padre de una familia, o un escritor reconocido. Esta responsabilidad del acto, actuar en consecuencia con lo que se piensa me parece que es fundamental para aquellos a quienes no nos gustan las cosas como están, pero es posible que ni tengamos la verdad ni tampoco seamos mayoría, sino todo lo contrario.

El nombre como posibilidad de presencia
Hay una condición de la ferocidad del mal en esta especie de doble muerte o doble desaparición del desaparecido. Una, la muerte presunta; otra, la negación de la muerte. Creo que el mal que se expresa en la acción llevada a cabo de la desaparición de personas más que la muerte es la negación de la muerte, porque eso niega la condición básica de lo que, por lo menos en nuestras culturas, consideramos humano. Aún el matar e identificar es señalar al muerto.
Este es el rasgo definitorio de la condena a la dictadura argentina: la negación del nombre. Porque lo que la memoria permite retener es el nombre. La voluntad de que el nombre no exista tiene que ver con aquella condena de los libros sagrados contra el mal: “ni su nombre será retenido”. El nombre como posibilidad de la presencia de aquel que vivió en las generaciones futuras. La desaparición es la figura magna del mal cometido contra nosotros. Así como el nazismo sería distinto sin la Shoah, en la memoria, la dictadura argentina sería distinta sin los desaparecidos. Y ahí entre la muerte, dentro del juego de las luchas de la legalidad existente de la sociedad, y la desaparición, creo que media una distancia enorme.
Los muertos en una guerra se diferencian del desaparecido, donde lo que es negado es la existencia misma de la persona. De manera que me parece que la memoria trabaja por ahí. Y es significativo. En nuestra historia concreta lo que se recuerda son los desaparecidos, con toda razón, con muy fuertes argumentos, con fuerte sustento de protesta moral. Los desaparecidos son el signo de una época, las muertes me parece que, al margen de ser condenables, merecen otro tipo de valoración.

Crítica a los derechos humanos
Cómo fundamentar la ética es en lo que se han ocupado de pensar los seres humanos de todos los tiempos. Personalmente creo que cuando uno dice mal piensa en algo que trasciende los actos cotidianos. Lo trascendente no kantianamente entendido, lo trascendente en sentido sagrado. Creo que es muy difícil sustentar una ética fuerte si no hay algún valor que siempre es sagrado y está más allá de nosotros mismos.
Los derechos humanos se pueden volver una especie de otorgamiento que los poderosos hacen a los que no tienen poder. Se les otorga un derecho. Lo humano es más que los derechos humanos. Esta idea de la consideración del otro; el otro no es el derecho a ser otro, es lo sustancialmente existente como relación entre los seres humanos, que no es un derecho, es una esencia. Tema importantísimo que tal vez nos tendría que abrir un amplio abanico de reflexión sobre el uso y el abuso, a veces, de la categoría derechos humanos que utiliza lo humano y no lo esencializa.

La existencia del otro como condición de mi propia existencia
Recordar la muerte, como algo que nos unifica; recordar nuestra finitud como pasajeros de este planeta. Si no hubiera acciones que presumen de existencias eternas, creo que es una de las grandes consignas para la humildad necesaria con que nos ubicamos frente al otro. Existimos en esta vida, y en ninguna otra; por lo tanto acá somos responsables y ejercemos ciertas formas de ética. Hay una, a la que yo me refería, que es la consideración del otro, la valoración del otro. La existencia del otro como condición de mi propia existencia. Cuando Hannah Arendt en su libro sobre Eichmann, propone una sentencia, dice exactamente eso. Lo condena también a muerte, pero porque nadie –dice más o menos textualmente–, puede querer vivir con alguien que considera que hay gente que está demás en el mundo.
Estas son dos éticas: la que se cree con derecho a decidir quién puede vivir y cómo puede vivir, y la que considera que la existencia del otro es sustancial para la existencia de mí mismo.

Perdón no es olvido
El olvido no es exigible, no se puede imponer. La memoria puede ser evocada, provocada, querida. Hay una voluntad de la memoria. Ninguna voluntad del olvido tiene éxito por la propia voluntad. Más que el derecho al olvido, podríamos hablar del derecho al perdón. Pero sólo puede perdonar la víctima, y perdonar no es olvidar. Justamente porque no se olvida se puede perdonar.

* Grabación y transcripción realizada por Florencia Ferre.
http://laintemperie.com.ar/index/index.php?option=com_content&task=view&id=18&Itemid=27

Represión cultural durante la última dictadura

LIBROS MALDITOS

Perseguidos, prohibidos, quemados...

Por Eliana Lacombe

Palabras en fuga. Fantasmas que retornan de la hoguera. Nombres de autores y títulos perseguidos, prohibidos y quemados invaden pisos y paredes del Archivo Provincial de la Memoria, donde están reconstruyendo la biblioteca de libros censurados durante la última dictadura militar.
Se trata de un trabajo arqueológico. Recorrer librerías de usados buscando las ediciones de los setenta de libros que fueron incinerados en las piras de la represión. Libros que fueron enterrados, paradójicamente, para salvarlos de la “muerte”. Libros, escondidos durante años en sótanos recónditos de librerías…
Buscar textos sobrevivientes. Investigar sus prohibiciones. Y en cada lugar, recuperar las anécdotas de personas que, de una u otra manera, vivieron las duras épocas de los años “de plomo”. Personas que padecieron el miedo de tener un libro que pudiera resultar “sospechoso”, que recibieron directivas para censurar y esconder, amenazas para obligar a silenciar cualquier simbología que pudiera tener algún indicio de disconformidad con el sistema totalitario y sus valores “occidentales y cristianos”.
Trabajo arqueológico para desempolvar la Memoria y traer del olvido las palabras silenciadas.

El gran hermano te vigila

El plan sistemático de persecución, represión y aniquilamiento de personas llevado a cabo por la última dictadura militar contra todo lo que considerara “subversión”, tiene una contracara –también atroz, pero menos conocida– en lo que se denomina: “represión cultural”.
El autodenominado Proceso de Reorganización Nacional sostuvo tenazmente la idea de que el aniquilamiento de la “subversión” pasaba tanto por la desaparición física de las personas, como por el borramiento de toda ideología en el plano simbólico.
Investigaciones llevadas a cabo en los últimos años revelan que la represión cultural se concretó a través de una importante estructura material y humana puesta en funcionamiento por la dictadura a tal fin.
Un libro podía ser prohibido por decreto del Poder Ejecutivo Nacional, por Municipalidades y Provincias, por el Ministerio de Educación a través de resoluciones, por criterio de la Side o disposición del Correo. La Dirección General de Publicaciones, dependiente del Ministerio del Interior, era el principal órgano encargado de realizar las investigaciones y redactar los informes sobre los textos, recomendando las acciones a seguir (prohibición, censura, secuestro).
Existía una enorme estructura humana puesta en función de realizar investigaciones sobre innumerable cantidad de libros de toda índole (novelas nacionales y extranjeras, libros de texto, cuentos infantiles, diarios, revistas); redactar informes exhaustivos para justificar los pedidos de censura; elaborar y firmar resoluciones de prohibición, para finalmente llevar a cabo allanamientos, secuestros y quemas de libros, y castigar a los infractores.
Las listas de obras prohibidas se publicaban en el boletín oficial y muchas veces en la prensa masiva.
Es imposible reconstruir “una” lista, porque algunas prohibiciones tenían carácter municipal, otras provincial, nacional; por lo que algunos libros estaban permitidos aquí y prohibidos allá. Había prohibiciones que se transmitían a través de circulares en las instituciones educativas de diferentes niveles. Autores prohibidos “de hecho”. Y ante el miedo, desbordaba la autocensura y el desprendimiento de tomos que pudieran resultar “comprometedores”.
Las estructuras del Estado contaban además con “verdugos voluntarios”; civiles que recorrían librerías controlando que las prohibiciones se cumplieran, detectando y denunciando la exhibición de literatura censurada o “sospechosa”.
Luis Gusmán, autor entre otros de El Frasquito –prohibido en 1977 por ser considerado “inmoral”– cuenta en el prólogo de la reedición de ese libro:
“(El censor) suele metamorfosearse hasta aparecer transformado en una señora respetable, surgida de entre los otros compradores que hay en el local. Exhibe un carnet en que puede leerse que pertenece al comité de moralidad de la Municipalidad, trabajadora “ad honorem” vía liga de madres de familia me exige que le entregue El frasquito. “¡Hace meses que lo estoy buscando!”, exclama. Le informo que el libro no está a la venta, que es de mi propiedad y lo estoy regalando. (…) “Buena porquería regala”, (dice la mujer). Acto seguido labra un acta de infracción por tener un libro de exhibición prohibida...”1
Lo que ahora puede resultarnos tragicómico, es una escena que representa un pequeño engranaje de una enorme y siniestra maquinaria que ayudó a la instalación del miedo, la autocensura, la ruptura con la realidad, la ceguera y el silencio tras la desaparición de personas...
Se trataba de un lavado total de la simbología considerada por la dictadura “enemiga”, subversiva de un orden moral “conforme a las más arraigadas tradiciones occidentales y cristianas”.
Significaba un borramiento de conceptos “revolucionarios” de la música, los libros, las revistas, las radios, la televisión, el cine y hasta los graffitis.
La directiva Nº 52 de la Dirección General de Asuntos Municipales de Córdoba del 11 de febrero de 1977, ordenaba a todos los intendentes que: “se adopten medidas a efectos de eliminar las leyendas murales de tipo subversivo, en el término de treinta días.”
Ahora bien, subversivo era, obviamente, toda ideología marxista, peronista de izquierda, tercermundista; pero también podía ser una foto que mostrara la pobreza... Hasta la palabra “pobre” estuvo censurada.
Comenta la escritora Laura Devetach2 que no se podía usar la palabra “alpargatas”, debía decirse “calzado”. Esta autora de cuentos para niños radicada en Córdoba por aquella época, sufrió la censura en carne propia en mayo del ‘79, cuando por resolución Nº 480 del Ministerio de Educación y Cultura de Córdoba, se prohibió su obra La Torre de Cubos. Los argumentos fueron: “graves falencias como simbología confusa, cuestionamientos ideológicos-sociales, objetivos no adecuados al hecho estético, carecer de estímulos espirituales y trascendentes...”3 y entre otras cosas terribles por: “ilimitada fantasía”. Claro que en cualquier otro contexto socio-político, esa calificación le hubiera valido un premio. (Ver La fantasía al Poder)
Prohibida la fantasía ¿qué tipo de literatura podría salvarse de las garras de la censura?

Los sapos de la memoria

Dentro del Plan de control cultural, había algunos autores y editoriales alentadas y promovidas, por representar fielmente los valores sostenidos por el Proceso. Así, por ejemplo, la editorial Atlántida con sus publicaciones “Gente” y “Para Tí”, tuvo rienda suelta a la “imaginación conspirativa”. En muchas oportunidades realizaron “denuncias públicas” llamando a la caza de brujas tras textos y autores.
Uno de los casos denunciados por “Gente” en agosto del ‘76, es el de la Biblia Latinoamericana; criticada por sus fotografías que mostraban la realidad de los países de este continente, y sus notas que trataban de interpretar el evangelio desde la vivencia de los pueblos. Algunos obispos, como Monseñor Plaza, se hicieron eco a la brevedad y profirieron desde los púlpitos que dicha Biblia era “izquierdizante y subversiva”4. En otros altares, algunas voces se atrevieron a confrontar esas opiniones y recomendar la lectura de dicho texto. Es de destacar Monseñor De Nevares, entre estos últimos.
La controversia puso de manifiesto las diferencias internas de la Iglesia Católica, como así también las relaciones de poder entre las estructuras eclesiásticas y castrenses.
Finalmente el Consejo Episcopal Argentino ordenó que fueran quitadas algunas fotografías –una de la Plaza de la Revolución en La Habana– y notas, para que la Biblia pudiera distribuirse. Además, por sugerencia de “La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe”, se le adjuntó un anexo obligatorio redactado por el cardenal Primatesta, en el que se ponía especial énfasis en aclarar conceptos como “liberación”, “justicia social” o “explotación”.

Mamá amasa la masa

Nada parece haber estado fuera del alcance del ojo inquisidor. El Consejo Nacional de Educación (CNE) tenía a su cargo la evaluación de todos los libros de textos usados en las escuelas tanto públicas como privadas. Las listas de “los prohibidos” llegaban por circular y los libros debían ser retirados de las bibliotecas. Las maestras contaban, además con listas de libros autorizados por el CNE, por lo cual, los que quedaban fuera sufrían una censura encubierta.
Ese es el caso del libro de lectura de cuarto grado: Dulce de Leche que en la edición de 1977 debió modificar partes de sus textos a fin de ajironar el discurso y poder pasar las objeciones del Consejo. “Las observaciones iban desde la postura laicista del texto, hasta que las mariposas no podían migrar porque no viven más de 24 horas”, comenta la autora, Noemí Tornadú, en Un Golpe a los Libros5.
A pesar de las modificaciones el libro no figuró entre los aconsejados del CNE.
El “tinte tercermundista”, las “connotaciones marxistas”, la “simbología confusa”, la “inmoralidad”, la “crítica social”, la “exposición de conflictos de clase”, el “cuestionamiento a la autoridad”, la representación de la “pobreza”, de la sexualidad, de las nuevas configuraciones familiares y hasta la “fantasía ilimitada” estuvieron en la mira y fueron argumentos para la censura, prohibición y destrucción. No sólo de libros, sino, aún peor, de personas.
¿Cuánto habrá afectado este plan sistemático nuestra cultura? Nuestra capacidad de pensar la diversidad, de crear, de aprender, de comunicarnos, de sentirnos y ser libres...
Si bien algunos libros después de la censura se convirtieron en best seller, otros jamás fueron reeditados. Algunos autores sucumbieron ante el miedo. Tuvieron que exiliarse. Ni hablar de los escritores y artistas asesinados.
Se trata de un “bibliocidio”, de un golpe terminal a la cultura, de un atentado genocida contra las Memorias.
Recuperar los textos prohibidos, es una manera de honrar a autores silenciados, que en muchos casos construyeron resistencia cultural.

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Libros infantiles prohibidos

La fantasía al Poder

La Torre de Cubos, Un elefante ocupa mucho espacio, Cinco Dedos, La ultrabomba, El pueblo que no quería ser gris... PROHIBIDOS. ¿Qué puede haber de “subversivo” en un cuento para niños?
Los responsables del Proceso de Reorganización Nacional estaban muy preocupados por preservar las mentes de los jóvenes de ideologías que pudieran “confundirlos”. Por eso ponían tanto énfasis en el control de los textos educativos y libros infantiles. La escuela fue el órgano elegido para ejecutar la vigilancia.
Uno de los libros inscriptos en la “lista negra”, es La Torre de Cubos de Laura Devetach. En la reedición del libro, la autora agradece: “A todas las maestras y todos los maestros que hicieron rodar estos cuentos cuando no se podía”.
El libro contiene relatos inspirados en la realidad de niños y adultos de barrios obreros de la ciudad de Córdoba, donde las madres retaban a sus hijos cuando terminaban los cuadernos porque no había dinero para comprar más; donde los niños podían hacer monigotes en la pared, porque “las paredes eran menos importantes que los chicos”, comenta la autora en la introducción.
En La Torre..., Bartolo tiene una planta que da cuadernos, los que regala a sus amigos; por lo cual no hay límite para dibujar y escribir. Laurita tiene una torre de cubos que le permite acceder a un mundo donde los papás ayudan a las mamás con las tareas de la casa y se preocupan porque los blancos no discriminen a los negros. Los niños están solos en casa porque papá y mamá trabajan, porque los sueldos ya no alcanzan. Los monigotes pintados en la pared hacen sopa de letras para aprender a hablar, escribir y poder comunicarse...
¿Qué de todo esto molestó a los censores? Quizás, todo. Porque aunque los verificadores del Ministerio de Educación lo censuraran por “fantasía ilimitada” la autora dice que sus cuentos “nacieron de la realidad”. Una realidad que denunciaba por sí sola las falencias y atrocidades de un sistema desigual y arbitrario. Un libro para niños que se animaba a pensar modelos diferentes de sociedad, de familia. Eso les resultó subversivo; aunque, como señala la autora en una autobiografía, “no se haya nombrado siquiera la palabra proceso militar”6.

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Los caballeros de la quema

El 29 de abril de 1976, fueron quemados por el Tercer Cuerpo del Ejército, en dependencias de la Brigada de Infantería Aerotransportada 14, miles de ejemplares de libros caratulados como “marxistas”. Un comunicado oficial decía: “En el día de la fecha se procede a incinerar esta documentación perniciosa, que afecta al intelecto y a nuestra manera de ser cristiana. A fin de que no quede ninguna parte de estos libros, folletos, revistas, se toma esta resolución para que con este material se evite continuar engañando a nuestra juventud sobre el verdadero bien que representan nuestros símbolos nacionales, nuestra familia, nuestra iglesia, y en fin, nuestro más tradicional acervo espiritual sintetizado en: Dios, Patria, Hogar.”

“La Voz del Interior” publicó un breve comentario y las fotos que dan testimonio de la persecución y destrucción cultural.

NOTAS:

1 Luis Gusmán, El frasquito. Ed. Ómnibus. Bs. As. 1984.
2 H. Invernizzi y J. Gociol, Un Golpe a los Libros. Eudeba. Bs. As. 2003. págs. 311-317.
3 “Una página de oscuridad” de J. Gociol en “Puentes”. Año 1. Nº 3. Marzo 2001. págs. 48-51.
4 “La Nación”, 13/10/76.
5 H. Invernizzi. Op cit. págs. 121-127.
6 www.imaginaria.com.ar

Revista la Intemperie Nº 39

Tomado de:

http://laintemperie.com.ar/index/index.php?option=com_content&task=view&id=27&Itemid=31

Casa tomada - Julio Cortazar

Nos gustaba la casa porque aparte de espaciosa y antigua (hoy que las casas antiguas sucumben a la más ventajosa liquidación de sus materiales) guardaba los recuerdos de nuestros bisabuelos, el abuelo paterno, nuestros padres y toda la infancia.
Nos habituamos Irene y yo a persistir solos en ella, lo que era una locura pues en esa casa podían vivir ocho personas sin estorbarse. Hacíamos la limpieza por la mañana, levantándonos a las siete, y a eso de las once yo le dejaba a Irene las últimas habitaciones por repasar y me iba a la cocina. Almorzábamos a mediodía, siempre puntuales; ya no quedaba nada por hacer fuera de unos platos sucios. Nos resultaba grato almorzar pensando en la casa profunda y silenciosa y cómo nos bastábamos para mantenerla limpia. A veces llegábamos a creer que era ella la que no nos dejó casarnos. Irene rechazó dos pretendientes sin mayor motivo, a mí se me murió María Esther antes que llegáramos a comprometernos. Entramos en los cuarenta años con la inexpresada idea de que el nuestro, simple y silencioso matrimonio de hermanos, era necesaria clausura de la genealogía asentada por nuestros bisabuelos en nuestra casa. Nos moriríamos allí algún día, vagos y esquivos primos se quedarían con la casa y la echarían al suelo para enriquecerse con el terreno y los ladrillos; o mejor, nosotros mismos la voltearíamos justicieramente antes de que fuese demasiado tarde.

Irene era una chica nacida para no molestar a nadie. Aparte de su actividad matinal se pasaba el resto del día tejiendo en el sofá de su dormitorio. No sé por qué tejía tanto, yo creo que las mujeres tejen cuando han encontrado en esa labor el gran pretexto para no hacer nada. Irene no era así, tejía cosas siempre necesarias, tricotas para el invierno, medias para mí, mañanitas y chalecos para ella. A veces tejía un chaleco y después lo destejía en un momento porque algo no le agradaba; era gracioso ver en la canastilla el montón de lana encrespada resistiéndose a perder su forma de algunas horas. Los sábados iba yo al centro a comprarle lana; Irene tenía fe en mi gusto, se complacía con los colores y nunca tuve que devolver madejas. Yo aprovechaba esas salidas para dar una vuelta por las librerías y preguntar vanamente si había novedades en literatura francesa. Desde 1939 no llegaba nada valioso a la Argentina.
Pero es de la casa que me interesa hablar, de la casa y de Irene, porque yo no tengo importancia. Me pregunto qué hubiera hecho Irene sin el tejido. Uno puede releer un libro, pero cuando un pullover está terminado no se puede repetirlo sin escándalo. Un día encontré el cajón de abajo de la cómoda de alcanfor lleno de pañoletas blancas, verdes, lila. Estaban con naftalina, apiladas como en una mercería; no tuve valor de preguntarle a Irene qué pensaba hacer con ellas. No necesitábamos ganarnos la vida, todos los meses llegaba la plata de los campos y el dinero aumentaba. Pero a Irene solamente la entretenía el tejido, mostraba una destreza maravillosa y a mí se me iban las horas viéndole las manos como erizos plateados, agujas yendo y viniendo y una o dos canastillas en el suelo donde se agitaban constantemente los ovillos. Era hermoso.
Cómo no acordarme de la distribución de la casa. El comedor, una sala con gobelinos, la biblioteca y tres dormitorios grandes quedaban en la parte más retirada, la que mira hacia Rodríguez Peña. Solamente un pasillo con su maciza puerta de roble aislaba esa parte del ala delantera donde había un baño, la cocina, nuestros dormitorios y el living central, al cual comunicaban los dormitorios y el pasillo. Se entraba a la casa por un zaguán con mayólica, y la puerta cancel daba al living. De manera que uno entraba por el zaguán, abría la cancel y pasaba al living; tenía a los lados las puertas de nuestros dormitorios, y al frente el pasillo que conducía a la parte mas retirada; avanzando por el pasillo se franqueaba la puerta de roble y más allá empezaba el otro lado de la casa, o bien se podía girar a la izquierda justamente antes de la puerta y seguir por un pasillo más estrecho que llevaba a la cocina y el baño. Cuando la puerta estaba abierta advertía uno que la casa era muy grande; si no, daba la impresión de un departamento de los que se edifican ahora, apenas para moverse; Irene y yo vivíamos siempre en esta parte de la casa, casi nunca íbamos más allá de la puerta de roble, salvo para hacer la limpieza, pues es increíble cómo se junta tierra en los muebles. Buenos Aires será una ciudad limpia, pero eso lo debe a sus habitantes y no a otra cosa. Hay demasiada tierra en el aire, apenas sopla una ráfaga se palpa el polvo en los mármoles de las consolas y entre los rombos de las carpetas de macramé; da trabajo sacarlo bien con plumero, vuela y se suspende en el aire, un momento después se deposita de nuevo en los muebles y los pianos.

Lo recordaré siempre con claridad porque fue simple y sin circunstancias inútiles. Irene estaba tejiendo en su dormitorio, eran las ocho de la noche y de repente se me ocurrió poner al fuego la pavita del mate. Fui por el pasillo hasta enfrentar la entornada puerta de roble, y daba la vuelta al codo que llevaba a la cocina cuando escuché algo en el comedor o en la biblioteca. El sonido venia impreciso y sordo, como un volcarse de silla sobre la alfombra o un ahogado susurro de conversación. También lo oí, al mismo tiempo o un segundo después, en el fondo del pasillo que traía desde aquellas piezas hasta la puerta. Me tiré contra la puerta antes de que fuera demasiado tarde, la cerré de golpe apoyando el cuerpo; felizmente la llave estaba puesta de nuestro lado y además corrí el gran cerrojo para más seguridad.
Fui a la cocina, calenté la pavita, y cuando estuve de vuelta con la bandeja del mate le dije a Irene:
—Tuve que cerrar la puerta del pasillo. Han tomado la parte del fondo.
Dejó caer el tejido y me miró con sus graves ojos cansados.
—¿Estás seguro?
Asentí.
—Entonces —dijo recogiendo las agujas— tendremos que vivir en este lado.
Yo cebaba el mate con mucho cuidado, pero ella tardó un rato en reanudar su labor. Me acuerdo que tejía un chaleco gris; a mí me gustaba ese chaleco.
Los primeros días nos pareció penoso porque ambos habíamos dejado en la parte tomada muchas cosas que queríamos. Mis libros de literatura francesa, por ejemplo, estaban todos en la biblioteca. Irene extrañaba unas carpetas, un par de pantuflas que tanto la abrigaban en invierno. Yo sentía mi pipa de enebro y creo que Irene pensó en una botella de Hesperidina de muchos años. Con frecuencia (pero esto solamente sucedió los primeros días) cerrábamos algún cajón de las cómodas y nos mirábamos con tristeza.
—No está aquí.
Y era una cosa más de todo lo que habíamos perdido al otro lado de la casa.
Pero también tuvimos ventajas. La limpieza se simplificó tanto que aun levantándose tardísimo, a las nueve y media por ejemplo, no daban las once y ya estábamos de brazos cruzados. Irene se acostumbró a ir conmigo a la cocina y ayudarme a preparar el almuerzo. Lo pensamos bien, y se decidió esto: mientras yo preparaba el almuerzo, Irene cocinaría platos para comer fríos de noche. Nos alegramos porque siempre resultaba molesto tener que abandonar los dormitorios al atardecer y ponerse a cocinar. Ahora nos bastaba con la mesa en el dormitorio de Irene y las fuentes de comida fiambre.
Irene estaba contenta porque le quedaba más tiempo para tejer. Yo andaba un poco perdido a causa de los libros, pero por no afligir a mi hermana me puse a revisar la colección de estampillas de papá, y eso me sirvió para matar el tiempo. Nos divertíamos mucho, cada uno en sus cosas, casi siempre reunidos en el dormitorio de Irene que era más cómodo. A veces Irene decía:
—Fijate este punto que se me ha ocurrido. ¿No da un dibujo de trébol?
Un rato después era yo el que le ponía ante los ojos un cuadradito de papel para que viese el mérito de algún sello de Eupen y Malmédy. Estábamos bien, y poco a poco empezábamos a no pensar. Se puede vivir sin pensar.
(Cuando Irene soñaba en alta voz yo me desvelaba en seguida. Nunca pude habituarme a esa voz de estatua o papagayo, voz que viene de los sueños y no de la garganta. Irene decía que mis sueños consistían en grandes sacudones que a veces hacían caer el cobertor. Nuestros dormitorios tenían el living de por medio, pero de noche se escuchaba cualquier cosa en la casa. Nos oíamos respirar, toser, presentíamos el ademán que conduce a la llave del velador, los mutuos y frecuentes insomnios.
Aparte de eso todo estaba callado en la casa. De día eran los rumores domésticos, el roce metálico de las agujas de tejer, un crujido al pasar las hojas del álbum filatélico. La puerta de roble, creo haberlo dicho, era maciza. En la cocina y el baño, que quedaban tocando la parte tomada, nos poníamos a hablar en vos más alta o Irene cantaba canciones de cuna. En una cocina hay demasiados ruidos de loza y vidrios para que otros sonidos irrumpan en ella. Muy pocas veces permitíamos allí el silencio, pero cuando tornábamos a los dormitorios y al living, entonces la casa se ponía callada y a media luz, hasta pisábamos más despacio para no molestarnos. Yo creo que era por eso que de noche, cuando Irene empezaba a soñar en alta voz, me desvelaba en seguida.)
Es casi repetir lo mismo salvo las consecuencias. De noche siento sed, y antes de acostarnos le dije a Irene que iba hasta la cocina a servirme un vaso de agua. Desde la puerta del dormitorio (ella tejía) oí ruido en la cocina; tal vez en la cocina o tal vez en el baño porque el codo del pasillo apagaba el sonido. A Irene le llamó la atención mi brusca manera de detenerme, y vino a mi lado sin decir palabra. Nos quedamos escuchando los ruidos, notando claramente que eran de este lado de la puerta de roble, en la cocina y el baño, o en el pasillo mismo donde empezaba el codo casi al lado nuestro.
No nos miramos siquiera. Apreté el brazo de Irene y la hice correr conmigo hasta la puerta cancel, sin volvernos hacia atrás. Los ruidos se oían más fuerte pero siempre sordos, a espaldas nuestras. Cerré de un golpe la cancel y nos quedamos en el zaguán. Ahora no se oía nada.
—Han tomado esta parte —dijo Irene. El tejido le colgaba de las manos y las hebras iban hasta la cancel y se perdían debajo. Cuando vio que los ovillos habían quedado del otro lado, soltó el tejido sin mirarlo.
—¿Tuviste tiempo de traer alguna cosa? —le pregunté inútilmente. —No, nada.
Estábamos con lo puesto. Me acordé de los quince mil pesos en el armario de mi dormitorio. Ya era tarde ahora.
Como me quedaba el reloj pulsera, vi que eran las once de la noche. Rodeé con mi brazo la cintura de Irene (yo creo que ella estaba llorando) y salimos así a la calle. Antes de alejarnos tuve lástima, cerré bien la puerta de entrada y tiré la llave a la alcantarilla. No fuese que a algún pobre diablo se le ocurriera robar y se metiera en la casa, a esa hora y con la casa tomada.

Julio Cortázar (1951) Bestiario, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1994

Ante la ley - Franz Kafka

Relato de Kafka que ha dado pie a un artículo de Jacques Derrida, en el que plantea la similitud entre la ley y el texto (entendido como escrito objeto de análisis), basada en la impenetrabilidad de ambos: ley y texto están abiertos, pero son indescifrables, como secretos que no se entregan. La esencia misma de la ley -y la razón de su eficacia- es precisamente ser inaccesible, y, por lo tanto, incuestionable.

ANTE LA LEY

Ante la ley hay un guardián. Un campesino se presenta frente a este guardián, y solicita que le permita entrar en la Ley. Pero el guardián contesta que por ahora no puede dejarlo entrar. El hombre reflexiona y pregunta si más tarde lo dejarán entrar.

—Tal vez —dice el centinela— pero no por ahora.

La puerta que da a la Ley está abierta, como de costumbre; cuando el guardián se hace a un lado, el hombre se inclina para espiar. El guardián lo ve, se sonríe y le dice:

—Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición. Pero recuerda que soy poderoso. Y sólo soy el último de los guardianes. Entre salón y salón también hay guardianes, cada uno más poderoso que el otro. Ya el tercer guardián es tan terrible que no puedo mirarlo siquiera.

El campesino no había previsto estas dificultades; la Ley debería ser siempre accesible para todos, piensa, pero al fijarse en el guardián, con su abrigo de pieles, su nariz grande y aguileña, su barba negra de tártaro, rala y negra, decide que le conviene más esperar. El guardián le da un banquito y le permite sentarse a un costado de la puerta.

Allí espera días y años. Intenta infinitas veces entrar y fatiga al guardián con sus súplicas. Con frecuencia el guardián conversa brevemente con él, le hace preguntas sobre su país y sobre muchas otras cosas; pero son preguntas indiferentes, como las de los grandes señores, y, finalmente siempre le repite que no puede dejarlo entrar. El hombre, que se ha provisto de muchas cosas para el viaje, sacrifica todo, por valioso que sea, para sobornar al guardián. Este acepta los obsequios, pero le dice:

—Lo acepto para que no creas que has omitido ningún esfuerzo.

Durante esos largos años, el hombre observa casi continuamente al guardián: se olvida de los otros y le parece que éste es el único obstáculo que lo separa de la Ley. Maldice su mala suerte, durante los primeros años audazmente y en voz alta; más tarde, a medida que envejece, sólo murmura para si. Retorna a la infancia, y como en su cuidadosa y larga contemplación del guardián ha llegado a conocer hasta las pulgas de su cuello de piel, también suplica a las pulgas que lo ayuden y convenzan al guardián. Finalmente, su vista se debilita, y ya no sabe si realmente hay menos luz, o si sólo lo engañan sus ojos. Pero en medio de la oscuridad distingue un resplandor, que surge inextinguible de la puerta de la Ley. Ya le queda poco tiempo de vida. Antes de morir, todas las experiencias de esos largos años se confunden en su mente en una sola pregunta, que hasta ahora no ha formulado. Hace señas al guardián para que se acerque, ya que el rigor de la muerte comienza a endurecer su cuerpo. El guardián se ve obligado a agacharse mucho para hablar con él, porque la disparidad de estaturas entre ambos ha aumentado bastante con el tiempo, para desmedro del campesino.

—¿Qué quieres saber ahora? —pregunta el guardián—. Eres insaciable.

—Todos se esfuerzan por llegar a la Ley —dice el hombre—; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie más que yo pretendiera entrar?

El guardián comprende que el hombre está por morir, y para que sus desfallecientes sentidos perciban sus palabras, le dice junto al oído con voz atronadora:

—Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla.

Tomado de: http://www.librosenred.com/novedad.asp?id_articulo=90

La antipolítica es una política enmascarada - Por Silvina Friera

Entrevista al filosofo italiano Roberto Esposito

El prestigioso pensador napolitano, de visita en Buenos Aires, reflexiona sobre los temas que aborda en sus nuevos libros publicados aquí: Bíos y Categorías de lo impolítico. También marca afinidades y diferencias con sus coterráneos Gianni Vattimo, Giorgio Agamben y Toni Negri.
La avanzada de la filosofía italiana continúa. ¿Es la moda del momento? Al menos eso parece. Hace unos meses estuvo Gianni Vattimo; el año pasado, Giorgio Agamben, Toni Negri ya vino un par de veces y ahora acaba de llegar Roberto Esposito, quien brindará dos conferencias: el próximo lunes a las 19 en la Biblioteca Nacional y el próximo miércoles a las 18 en el Malba, organizadas por la Universidad Nacional de San Martín y el Instituto Italiano de Cultura. Su visita coincide con la publicación de dos libros, Bíos (Amorrortu) y Categorías de lo impolítico (Katz). El filósofo napolitano es un caballero tímido, amable, de mirada huidiza, que brilla cuando se le menciona el nombre de Diego Armando Maradona. “Prometo aprender la lengua la próxima vez”, se excusa. “La filosofía contemporánea está en una especie de giro; es lo que Deleuze llamaría un pliegue, en el sentido de que se acabó un determinado modo de practicar la filosofía que es autorreferencial. Su fuerza y su sentido está en su capacidad de salir de sí misma, de dirigirse a la exterioridad, es decir cruzarse con la vida contemporánea, con sus experiencias, con sus lenguajes y con sus prácticas”, señala Esposito en una charla informal con su colega argentino Edgardo Castro, en la Universidad de San Martín.
“Deleuze dice que hoy si el filósofo quiere continuar siendo filósofo debe tener un horizonte. La biopolítica es un horizonte hacia donde se dirige la filosofía. La vida para la filosofía no es sólo un objeto, sino que es la misma filosofía salida fuera de sí”, subraya Esposito en la entrevista con Página/12. “Cuando decimos que la filosofía es mundana, que es del mundo y de la mundialización, lo que queremos decir es que el objeto de la filosofía está en su afuera, como decían Foucault, Blanchot y Deleuze. El objeto de la filosofía es nuestro cuerpo, nuestro lenguaje, nuestra mente y el mundo contemporáneo.” La obra de Esposito podría sintetizarse en dos etapas. En la primera, el filósofo napolitano se consagró a la deconstrucción de todos los elementos de la teoría política clásica, suministrados por Hobbes, Rousseau, Kant, Arendt, George Bataille y Simon Weil. En la segunda –en rigor una expansión y al mismo tiempo ajuste de esta deconstrucción–, Esposito pega un salto más allá y lleva su hermenéutica al terreno de las nociones que discute la filosofía política actual, como las de comunidad (que tendría su origen en la obligación de un don) y la de biopolítica (que hace referencia al proceso de politización de la vida biológica).
El concepto contrario a comunidad sería el de inmunidad. “Ser inmunes es no estar obligados al don”, plantea Castro. “El problema de la política está en cómo balanceamos la obligación del don y el no estar obligado a ese don –afirma Castro–. Ninguna comunidad finalmente puede realizarse en su sentido pleno.” A partir de este camino de la inmunidad, Esposito se introduce en la biopolítica. Uno de los grandes problemas que plantea esta noción es exactamente de qué estamos hablando: si de la politización biológica de la vida del individuo, si de la politización de la vida biológica de la población o de la especie. La cronología de la biopolítica no es un problema menor. La inmunidad como mecanismo sirve para entender por qué se pasa de una política afirmativa a una política negativa de la vida.” En Categorías de lo impolítico, el filósofo italiano parte de una comprobación: el léxico tradicional de la política occidental ya no es apropiado para definir los hechos de la realidad porque las palabras, los conceptos, las categorías con las cuales fue pensada la política excluyen el costado de lo “impensado” e “inexpresable”.

–Usted señala que lo impolítico no sería una categoría “sino uno de esos ‘manás’ filosóficos a los que uno puede aferrarse en los no raros momentos de desesperación conceptual”. ¿Esta desesperación es privativa del agotamiento del léxico tradicional de la política occidental o es más amplia?

–Esta desconfianza, esta dificultad de entender, antes incluso que de actuar, que connota nuestro tiempo no es solamente un fenómeno lingüístico o conceptual. La crisis de sentido del léxico político tradicional, su incapacidad de representar la situación contemporánea, es el resultado de una derivación objetiva, de un vasto proceso de despolitización que deja a la economía, a la técnica e incluso a la guerra la tarea de ordenar el mundo siguiendo líneas cada vez más asimétricas.

–Usted observa que en la ausencia –lo inexpresado, lo impensando, lo olvidado– se recoge para Canetti lo impolítico. Su opción por la deconstrucción de los conceptos políticos de la modernidad, entre otros el poder, ¿es necesaria pero no es suficiente?

–No es que la deconstrucción de los conceptos políticos modernos sea para Canetti insuficiente. El la considera ante todo imposible. Tampoco cree en la posibilidad de construir una alternativa real al poder. Para Canetti toda figura o forma de antipoder es un derivado del poder mismo o, en todo caso, tiende a convertirse de nuevo en poder aquello a lo que pretendía oponerse. La única historia posible, destinada a convertirse en realidad, es la del poder. Este, para él, es una condición que no está atada a las circunstancias o a los contextos particulares, sino un dato antropológico constante. Lo que queda, como tácita forma de resistencia, es la conciencia de todo esto y la luz que esta conciencia introduce en lo real. Esta luz inmaterial es para él lo impolítico.

–Usted advierte que lo impolítico no es una actitud apolítica o antipolítica. ¿Cuáles serían las diferencias centrales entre estos conceptos?

–La diferencia es fundamental, porque la posición apolítica o antipolítica están dialécticamente ligadas a la política, aunque lo estén en forma de privación y de contraste. En particular, la antipolítica, basándose también en la categoría de conflicto, es una política enmascarada, un modo de hacer política mediante la devaluación de la política misma. No por azar todas las muestras de antipolítica siempre, antes o después, han “descendido al campo”. Lo impolítico, en cambio, no opone un valor externo a la política, sabe que no existe en el mundo una dimensión diferente de aquella definida por las relaciones de fuerza. Pero, al mismo tiempo, no hace de ello la apología, mantiene una reserva radical respecto de esta realidad. En esto, a diferencia de la irresponsabilidad de la actitud apolítica, reside su específica responsabilidad.

–Arendt se refería al carácter neutralizador de la modernidad por un exceso de política. Cuando en el lenguaje de la política occidental se habla de la apatía de los ciudadanos, ¿se alude a la negación de la representatividad o al exceso de política?

–No diría que Arendt hable de un exceso de política, sino, más bien, de la transformación de la política en sentido burocrático y monístico. Y esto, para ella, niega las características originarias de la política, a saber, la pluralidad en la acción y en el discurso. Creo que la apatía política nace esencialmente de la sumisión de la política a la esfera de la economía y de la técnica, pero también, al menos en Estados Unidos, al aparato militar. En el momento en que nos atamos a compatibilidades económicas fijas y aceptadas por todos, la dialéctica política pierde sentido y relieve. No por azar, en los países democráticos, los programas de partidos opuestos se parecen.
“La economía es una de las formas de inmunidad de nuestra sociedad porque tiende a sacar el conflicto fuera de la política”, agrega Esposito. “Estoy de acuerdo con Negri cuando afirma que el político tiene que liberarse del dominio de la economía. El problema político es la articulación entre política, economía y técnica, y por otro lado política y sistema militar. Pero no creo que hoy la política pueda encontrar en sí misma la fuerza para liberarse de la economía, de la técnica e incluso de la guerra.”

–Romano Guardini restituye el sentido más rico del catolicismo político, a través de una concepción afirmativa del poder. ¿Qué relación podría establecer entre esta restitución de un sentido positivo del poder con la biopolítica afirmativa, que está implícita en Foucault?

–Me parecen dos horizontes discursivos muy diferentes. Guardini parte de una concepción teológica y humanística del poder: el poder como algo que nos ha sido dado por Dios, para que lo usemos de acuerdo con determinados valores. Para él, los sujetos, Dios y los hombres, preceden al poder. Foucault invierte esta lógica: no son los hombres los que emplean el poder, sino que es el poder, su distribución, sus estrategias, sus dinámicas, el que produce los sujetos; sometiéndolos, pero también haciéndolos capaces de resistirle.

–¿Cómo se conecta la categoría de inmunidad con la de lo impolítico? ¿Sería Hobbes el que las une a partir de la relación entre representado–representante?

–La categoría que más corresponde al horizonte de lo impolítico es la de comunidad, en el sentido que le doy a este término, es decir, entendiéndola como un centro vacío, como una donación sin nada a cambio. Típicamente impolítica, desde este punto de vista, es la formulación de Bataille de una “comunidad de los que no tienen comunidad”. La inmunidad es el reverso de la comunidad, y, por ello, también de lo impolítico, porque es un aparato defensivo de la misma identidad, como lo hace notar Hobbes, su primer gran teórico. La inmunidad constituye, incluso, una forma de despolitización que no tiene nada que ver con lo impolítico.

–Su propuesta no es “pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida”. ¿De qué modo la filosofía puede actuar efectivamente sobre la política?

–La filosofía no puede modificar directamente la política. No es ésta, por lo demás, su tarea. Puede, en cambio, construir conceptos, como dijo Deleuze, adecuados a los acontecimientos que nos tocan y a veces nos arrollan. El concepto de biopolítica es uno de ellos. La categoría de vida, si es asumida en toda su complejidad, es decir, en la pluralidad de sus manifestaciones y en la radicalidad de sus transformaciones, puede constituir una referencia, simbólica y normativa, importante para el actuar político. No soy un hombre político, no creo que la tarea del filósofo sea la de suministrar programas políticos.

–En los últimos años, a partir del intento de una interrogación radical del presente, aunque desde diferentes perspectivas, varios filósofos han analizado distintos aspectos del catolicismo político y de la teología política: Zizek, Agamben, Vattimo y usted. ¿Cómo explicaría este fenómeno de recuperación?

–La política, como también el derecho, absorbe muchas categorías del ámbito teológico, desde la de soberanía hasta la de cuerpo político. Luego, en la estación moderna, la política se emancipa de sus raíces teológicas, según lo que se define como proceso de secularización. Ahora bien, es natural que cuando la gran construcción teórica constituida por la modernidad entra en crisis, vuelva a manifestarse aquella antigua raíz teológica que lo moderno había sustraído. Naturalmente, esto no quiere decir que la teoría regrese a una forma premoderna. Al contrario, todos los resurgimientos religiosos, desde el fundamentalismo a las nuevas “teologías políticas”, deben ser leídos como fenómenos internos de la misma secularización

Sábado, 23 de Septiembre de 2006

Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/2-3917-2006-09-23.html

Ser como ellos - Eduardo Galeano

(a Karl Hubener)

Los sueños y las pesadillas están hechos de los mismos materiales, pero esta pesadilla dice ser nuestro único sueño permitido: un modelo de desarrollo que desprecia la vida y adora las cosas.

¿Podemos ser como ellos?
Promesa de los políticos, razón de los tecnócratas, fantasía de los desamparados: el Tercer Mundo se convertirá en Primer Mundo, y será rico y culto y feliz, si se porta bien y si hace lo que le mandan sin chistar ni poner peros. Un destino de prosperidad recompensará la buena conducta de los muertos de hambre, en el capítulo final de la telenovela de la Historia. Podemos ser como ellos, anuncia el gigantesco letrero luminoso encendido en el camino del desarrollo de los subdesarrollados y la modernización de los atrasados.
Pero lo que no puede ser, no puede ser, y además es imposible, como bien decía Pedro el Gallo, torero: si los países pobres ascendieran al nivel de producción y derroche de los países ricos, el planeta moriría. Ya está nuestro desdichado planeta en estado de coma, gravemente intoxicado por la civilización industrial y exprimido hasta la penúltima gota por la sociedad de consumo.
En los últimos veinte años, mientras se triplicaba la humanidad, la erosión asesinó al equivalente de toda la superficie cultivable de los Estados Unidos. El mundo, convertido en mercado y mercancía, está perdiendo quince millones de hectáreas de bosque cada año. De ellas, seis millones se convierten en desiertos. La naturaleza, humillada, ha sido puesta al servicio de la acumulación de capital. Se envenena la tierra, el agua y el aire para que el dinero genere más dinero sin que caiga la tasa de ganancia. Eficiente es quien más gana en menos tiempo.
La lluvia ácida de los gases industriales asesina los bosques y los lagos del Norte del mundo, mientras los desechos tóxicos envenenan los rios y los mares, y al Sur la agroindustria de exportación avanza arrasando árboles y gente. Al Norte y al Sur, al Este y al Oeste, el hombre serrucha, con delirante entusiasmo, la rama donde está sentado.
Del bosque al desierto: modernización, devastación. En la hoguera incesante de la Amazonia arde media Bélgica por año, quemada por la civilización de la codicia, y en toda América Latina la tierrase está pelando y secando. En América Latina mueren veintidós hectáreas de bosque por minuto, en su mayoríasacrificadaspor las empresas que producen carne o madera, en gran escala, para el consumo ajeno. Las vacas de Costa Rica se convierten, en los Estados Unidos, en hamburguesas McDonald's. Hace medio siglo, los árboles cubrían las tres cuartas partes del territorio de Costa Rica: ya son muy pocos los árboles que quedan, y al ritmo actual de deforestación, este pequeño país será tierra calva al fin del siglo. Costa Rica exporta carne a los Estados Unidos, y de los Estados Unidos importa plaguicidas que los Estados Unidos prohíben aplicar sobre su propio suelo.
Unos pocos países dilapidan los recursos de todos. Crimen y delirio de la sociedad del despilfarro: el seis por ciento más rico de la humanidad devora un tercio de toda la energía y un tercio de todos los recursos naturales que se consumen en el mundo. Según revelan los promedios estadísticos, un solo norteamericano consume tanto como cincuenta haitianos. Claro que el promedio no define a un vecino del barrio de Harlem, ni a Baby Doc Duvalier, pero de cualquier manera vale preguntarse: ¿Qué pasaría si los cincuenta haitianos consumieran súbitamente tanto como cincuenta norteamericanos? ¿Qué pasaría si toda la inmensa población del Sur pudiera devorar al mundo con la impune voracidad del Norte? ¿Qué pasaría si se multiplicaran en esa loca medida los artículos suntuarios y los automóviles y las neveras y los televisores y las usinas nucleares y las usinas eléctricas? ¿Qué pasaría con el clima, que está ya cerca del colapso por el recalentamiento de la atmósfera? ¿Qué pasaría con la tierra, con la poca tierra que la erosión nos está dejando? ¿Y con el agua, que ya la cuarta parte de la humanidad bebe contaminada por nitratos y pesticidas y residuos industriales de mercurio y plomo? ¿Qué pasaría? No pasaría. Tendríamos que mudarnos de planeta. Éste que tenemos, ya tan gastadito, no podría bancarlo.
El precario equilibrio del mundo, que rueda al borde del abismo, depende de la perpetuación de la injusticia. Es necesaria la miseria de muchos para que sea posible el derroche de pocos. Para que pocos sigan consumiendo de más, muchos deben seguir consumiendo de menos. Y para evitar que nadie se pase de la raya, el sistema multiplica las armas de guerra. Incapaz de combatir contra la pobreza, combate contra los pobres, mientras la cultura dominante, cultura militarizada, bendice la violencia del poder.
El american way of life, fundado en el privilegio del despilfarro, sólo puede ser practicado por las minorias dominantes en los países dominados. Su implantación masiva implicaría el suicidio colectivo de la humanidad.
Posible, no es. Pero, ¿sería deseable?

¿ Queremos ser como ellos?
En un hormiguero bien organizado, las hormigas reinas son pocas y las hormigas obreras, muchísimas. Las reinas nacen con alas y pueden hacer el amor. Las obreras, que no vuelan ni aman, trabajan para las reinas. Las hormigas policías vigilan a las obreras y también vigilan a las reinas.
La vida es algo que ocurre mientras uno está ocupado haciendo otras cosas, decía John Lennon. En nuestra época, signada por la confusión de los medios y los fines, no se trabaja para vivir: se vive para trabajar. Unos trabajan cada vez más porque necesitan más que lo que consumen; y otros trabajan cada vez más para seguir consumiendo más que lo que necesitan.
Parece normal que la jornada de trabajo de ocho horas pertenezca, en América Latina, a los dominios del arte abstracto. El doble empleo, que las estadísticas oficiales rara vez confiesan, es la realidad de muchísima gente que no tiene otra manera de esquivar el hambre. Pero, ¿parece normal que el hombre trabaje como hormiga en las cumbres del desarrollo? ¿La riqueza conduce a la libertad, o multiplica el miedo a la libertad?
Ser es tener, dice el sistema. Y la trampa consiste en que quien más tiene, más quiere, y en resumidas cuentas las personas terminan perteneciendo a las cosas y trabajando a sus órdenes. El modelo de vida de la sociedad de consumo, que hoy día se impone como modelo único en escala universal, convierte al tiempo en un recurso económico, cada vez más escaso y más caro: el tiempo se vende, se alquila, se invierte. Pero, ¿quién es el dueño del tiempo? El automóvil, el televisor, el video, la computadora personal, el teléfono celular y demás contraseñas de la felicidad, máquinas nacidas para ganar tiempo o para pasar el tiempo, se apoderan del tiempo. El automóvil, pongamos por caso, no sólo dispone del espacio urbano: también dispone del tiempo humano. En teoría, el automóvil sirve para economizar tiempo, pero en la práctica lo devora. Buena parte del tiempo de trabajo se destina al pago del transporte al trabajo, que por lo demás resulta cada vez más tragón de tiempo a causa de los embotellamientos del tránsito en las babilonias modernas.
No se necesita ser sabio en economía. Basta el sentido común para suponer que el progreso tecnológico, al multiplicar la productividad, disminuye el tiempo de trabajo. El sentido común no ha previsto, sin embargo, el pánico al tiempo libre, ni las trampas del consumo, ni el poder manipulador de la publicidad. En las ciudades del Japón se trabaja 47 horas semanales desde hace veinte años. Mientras tanto, en Europa, el tiempo de trabajo se ha reducido, pero muy lentamente, a un ritmo que nada tiene que ver con el acelerado desarrollo de la productividad. En las fábricas automatizadas hay diez obreros donde antes había mil; pero el progreso tecnológico genera desocupación en vez de ampliar los espacios de libertad. La libertad de perder el tiempo: la sociedad de consumo no autoriza semejante desperdicio. Hasta las vacaciones, organizadas por las grandes empresas que industrializan el turismo de masas, se han convertido en una ocupación agotadora. Matar el tiempo: los balnearios modernos reproducen el vértigo de la vida cotidiana en los hormigueros urbanos.
Según dicen los antropólogos, nuestros ancestros del Paleolítico no trabajaban más de veinte horas por semana. Según dicen los diarios, nuestros contemporáneos de Suiza votaron, a fines de 1988, un plebiscito que proponía reducir la jornada de trabajo a cuarenta horas semanales: reducir la jornada, sin reducir los salarios. Y los suizos votaron en contra.
Las hormigas se comunican tocándose las antenas. Las antenas de la televisión comunican con los centros de poder del mundo contemporáneo. La pantalla chica nos ofrece el afán de propiedad, el frenesí del consumo, la excitación de la competencia y la ansiedad del éxito, como Colón ofrecía chucherías a los indios. Exitosas mercancías. La publicidad no nos cuenta, en cambio, que los Estados Unidos consumen actualmente, según la Organización Mundial de la Salud, casi la mitad del total de drogas tranquilizantes que se venden en el planeta. En los últimos veinte años, la jornada de trabajo aumentó en los Estados Unidos. En ese período, se duplicó la cantidad de enfermos de stress.

La ciudad como cámara de gas
Un campesino vale menos que una vaca y más que una gallina, me informan en Caaguazú, en el Paraguay. Y en el nordeste del Brasil: Quien planta no tiene tierra, quien tiene tierra no planta.
Nuestros campos se vacían, las ciudades latinoamericanas se hacen infiernos grandes como países. La ciudad de México crece a un ritmo de medio millón de personas y treinta kilómetros cuadrados por año: ya tiene cinco veces más habitantes que toda Noruega. De aquí a poco, al fin del siglo, la capital de México y la ciudad brasileña de San Pablo serán las ciudades mayores del mundo.
Las ciudades del Sur del planeta son como las grandes ciudades del Norte, pero vistas en un espejo deformante. La modernización copiona multiplica los defectos del modelo. Las capitales latinoamericanas, estrepitosas, saturadas de humo, no tienen carriles para bicicletas ni filtros para gases tóxicos. El aire limpio y el silencio son artículos tan raros y tan caros que ya ni los ricos más ricos pueden comprarlos.
En el Brasil, la Volkswagen y la Ford fabrican automóviles sin filtros para vender en el Brasil y en los demás países del Tercer Mundo. En cambio, esas mismas filiales brasileñas de Volkswagen y Ford producen automóviles con filtros (convertidores catalíticos) para vender en el Primer Mundo. La Argentina produce gasolina sin plomo para la exportación. Para el mercado interno, en cambio, produce gasolina venenosa. En toda América Latina, los automóviles tienen la libertad de vomitar plomo por los caños de escape. Desde el punto de vista de los automóviles, el plomo eleva el octanaje y aumenta la tasa de ganancia. Desde el punto de vista de las personas, el plomo daña el cerebro y el sistema nervioso. Los automóviles, dueños de las ciudades, no escuchan a los intrusos.
Año 2000, recuerdos del futuro: gente con máscaras de oxígeno, pájaros que tosen en vez de cantar, árboles que se niegan a crecer. Actualmente, en la ciudad de México se ven carteles que dicen: Se ruega no molestar los maros y Favor de no azotar la puerta. Todavía no hay carteles que digan: Se recomienda no respirar. ¿Cuánto demorarán en aparecer esas advertencias a la salud pública? Los automóviles y las fábricas regalan a la atmósfera, cada día, once mil toneladas de gases y humos enemigos. Hay una niebla de mugre en el aire, ya los niños nacen con plomo en la sangre y en más de una ocasión han llovido pájaros muertos sobre la ciudad que era, en tiempos, no tan lejanos, la región más transparente del aire. Ahora el cóctel de monóxido de carbono, bióxido de azufre y óxido de nitrógeno llega a ser tres veces superior al máximo tolerable para los seres humanos. ¿Cuál será el máximo tolerable para los seres urbanos?
Cinco millones de automóviles: la ciudad de San Pablo ha sido definida como un enfermo en vísperas del infarto. Una nube de gases la enmascara. Sólo los domingos se puede ver, desde las afueras, a la ciudad más desarrollada del Brasil. En las avenidas del centro, los carteles luminosos advierten cada día a la población:
Calidad del aire: ruin.
Según las estaciones medidoras, el aire estuvo sucio o muy sucio durante 323 días del año 1986.
En junio de 1989, Santiago de Chile disputó con las ciudades de México y San Pablo, en unos días sin lluvia ni viento, el campeonato mundial de contaminación. El cerro San Cristóbal, en pleno centro de Santiago, no se veía, oculto tras una máscara de smog. El naciente gobierno democrático de Chile impuso algunas mínimas medidas contra las ochocientas toneladas de gases que cada día se incorporan al aire de la ciudad. Entonces los automóviles y las fábricas pusieron el grito en el cielo: esas limitaciones violaban la libertad de empresa y lastimaban el derecho de propiedad. La libertad del dinero, que desprecia la libertad de los demás, había sido ilimitada durante la dictadura del general Pinochet, y había hecho una valiosa contribución al envenenamiento general. El derecho de contaminar es un incentivo fundamental para la inversión extranjera, casi tan importante como el derecho de pagar salarios enanos. Y al fin y al cabo, el general Pinochet nunca había negado a los chilenos el derecho de respirar mierda.

La ciudad como cárcel
La sociedad de consumo, que consume gente, obliga a la gente a consumir, mientras la televisión imparte cursos de violencia a letrados y analfabetos. Los que nada tienen pueden vivir muy lejos de los que tienen todo, pero cada día los espían por la pantalla chica. La televisión exhibe el obsceno derroche de la fiesta del consumo y a la vez enseña el arte de abrirse paso a tiros.
La realidad imita a la tele, la violencia callejera es la continuación de la televisión por otros medios. Los niños de la calle practican la iniciativa privada en el delito, que es el único campo donde pueden desarrollarla. Sus derechos humanos se reducen a robar y a morir. Los cachorros de tigre, abandonados a su suerte, salen de cacería. En cualquier esquina pegan el zarpazo y huyen. La vida acaba temprano, consumida por el pegamento y otras drogas buenas para engañar el hambre y el frío y la soledad; o acaba la vida cuando alguna bala la corta en seco.
Caminar por las calles de las grandes ciudades latinoamericanas, se está convirtiendo en una actividad de alto riesgo. Quedarse en casa, también. La ciudad como cárcel: quien no está preso de la necesidad está preso del miedo. Quien tiene algo, por poco qué sea, vive bajo estado de amenaza, condenado al pánico del próximo asalto. Quien tiene mucho, vive encerrado en las fortalezas de la seguridad. Los grandes edificios y conjuntos residenciales son castillos feudales de la era electrónica. Les falta el foso de los cocodrilos es verdad, y también les falta la majestuosa belleza de los castillos de la Edad Media, pero tienen grandes rejas levadizas, altas murallas, torres de vigía y guardias armados.
El Estado, que ya no es paternalista sino policial, no practica la caridad. Pertenecen a la antigüedad los tiempos aquellos de la retórica sobre la domesticación de los descarriados a través de las virtudes del estudio y del trabajo. En la época de la economía de mercado, las crías humanas sobrantes se eliminan por hambre o tiro. Los niños de la calle, hijos de la mano de obra marginal, no son ni pueden ser útiles a la sociedad. La educación pertenece a quienes pueden pagarla; la represión se ejerce contra quienes no pueden comprarla.
Según el New York Times, entre enero y octubre de 1990, la policía asesinó más de cuarenta niños en las calles de la ciudad de Guatemala. Los cadáveres de los niños, niños mendigos, niños ladrones, niños hurgadores de basura, aparecieron sin lenguas, sin ojos, sin orejas, tirados en los basurales. Según Amnesty International, durante 1989 fueron ejecutados 457 niños y adolescentes en las ciudades brasileñas de Río de Janeiro, San Pablo y Recife. Esos crímenes, cometidos por los Escuadrones de la Muerte y otras fuerzas del orden parapolicial, no han ocurrido en las áreas rurales atrasadas, sino en las más importantes ciudades del Brasil: no han ocurrido donde el capitalismo falta, sino donde sobra. La injusticia social y el desprecio por la vida crecen con el crecimiento de la economía.
En países donde no hay pena de muerte, se aplica cotidianamente la pena de muerte en defensa del derecho de propiedad. Y los fabricantes de opinión suelen hacer la apología del crimen. A mediados de 1990, en la ciudad de Buenos Aires, un ingeniero mató a balazos a dos jóvenes ladrones que huían con el pasacasetes de su automóvil. Bernardo Neustadt, el periodista argentino más influyente, comentó en la televisión: Yo hubiera hecho lo mismo. En las elecciones brasileñas de 1986, Afanásio Jazadji ganó un puesto de diputado en el estado de San Pablo. Él fue uno de los diputados más votados en toda la historia de ese estado. Jazadji había conquistado su inmensa popularidad desde los micrófonos de la radio. Su programa defendía a gritos a los Escuadrones de la Muerte y predicaba la tortura y el exterminio de los delincuentes.
En la civilización del capitalismo salvaje, el derecho de propiedad es más importante que el derecho a la vida. La gente vale menos que las cosas. Resulta revelador, en este sentido, el caso de las leyes de impunidad. Las leyes que absolvieron al terrorismo de Estado ejercido por las dictaduras militares, en los tres países del Sur, perdonaron el crimen y la tortura, pero no perdonaron los delitos contra la propiedad (Chile: decreto-ley 2191, en 1978; Uruguay: Ley 15848, en 1986; Argentina: Ley 23521, en 1987).

El «costo social» del Progreso
Febrero de 1989, Caracas. Sube a las nubes, de golpe, el precio del boleto, se multiplica por tres el precio del pan y estalla la furia popular: en las calles quedan tendidos trescientos muertos, o quinientos, o quién sabe.
Febrero de 1991, Lima. La peste del cólera ataca las costas de Perú, se ensaña sobre el puerto de Chimbote y los suburbios miserables de la ciudad de Lima y mata a cien en pocos días. En los hospitales no hay suero ni sal. El ajuste económico del gobierno ha desmantelado lo poco que quedaba de la salud pública y ha duplicado, en un santiamén, la cantidad de peruanos en estado de pobreza crítica, que ganan por debajo del salario mínimo. El salario mínimo es de 45 dólares por mes.
Las guerras de ahora, guerras electrónicas, ocurren en pantallas de videogame. Las víctimas no se oyen ni se ven. La economía de laboratorio tampoco escucha ni ve a los hambrientos, ni a la tierra arrasada. Las armas de control remoto matan sin remordimientos. La tecnocracia internacional, que impone al Tercer Mundo sus programas de desarrollo y sus planes de ajuste, también asesina desde afuera y desde lejos.
Hace ya más de un cuarto de siglo que América Latina viene desmantelando los débiles diques opuestos a la prepotencia del dinero. Los banqueros acreedores han bombardeado esas defensas, con las certeras armas de la extorsión, y los militares o políticos gobernantes han ayudado a derrumbarlas, dinamitándolas por dentro. Así van cayendo, una tras otra, las barreras de protección alzadas, en otros tiempos, desde el Estado. Y ahora el Estado está vendiendo las empresas públicas nacionales a cambio de nada, o peor que nada, porque el que vende, paga. Nuestros países entregan las llaves y todo lo demás a los monopolios internacionales, ahora llamados factores de formación de precios, y se convierten en mercados libres. La tecnocracia internacional, que nos enseña a dar inyecciones en patas de palo, dice que el mercado libre es el talismán de la riqueza. ¿Por qué será que los países ricos, que lo predican, no lo practican? El mercado libre, humilladero de los débiles, es el más exitoso producto de exportación de los fuertes. Se fabrica para consumo de los países pobres. Ningún país rico lo ha usado jamás.
Talismán de la riqueza, ¿para cuántos? Datos oficiales de Uruguay y Costa Rica, los países donde menos ardían, antes, las contradicciones sociales: ahora uno de cada seis uruguayos vive en extrema pobreza, y son pobres dos de cada cinco familias costarricenses. El dudoso matrimonio de la oferta y la demanda, en un mercado libre que sirve al despotismo de los poderosos, castiga a los pobres y genera una economía de especulación. Se desalienta la producción, se desprestigia el trabajo, se diviniza el consumo. Se contemplan las pizarras de las casas de cambio como si fueran pantallas de cine, se habla del dólar como si fuera persona:
—¿Y cómo está el dolar?
La tragedia se repite como farsa. Desde los tiempos de Cristóbal Colón, América Latina ha sufrido como tragedia propia el desarrollo capitalista ajeno. Ahora lo repite como farsa. Es la caricatura del desarrollo: un enano que simula ser niño.
La tecnocracia ve números y no ve personas, pero sólo ve los números que le conviene mirar. Al cabo de este largo cuarto de siglo, se celebran algunos éxitos de la modernización. El milagro boliviano, pongamos por caso, cumplido por obra y gracia de los capitales del narcotráfico:: el ciclo del estaño se acabó, y con la caída del estaño se vinieron abajo los centros mineros y los sindicatos obreros mas peleones de Bolivia: ahora el pueblo de Llallagua, que no tiene agua potable, cuenta con una antena parabólica de televisión en lo alto del cerro del Calvario. O el milagro chileno, debido a la varita mágica del general Pinochet, exitoso producto que se está vendiendo, en pócimas, en los países del Este. Pero, ¿cuál es el precio del milagro chileno? ¿Y quiénes son los chilenos que lo han pagado y lo pagan? ¿Quiénes serán los polacos y los checos y los húngaros que lo pagarán? En Chile, las estadísticas oficiales proclaman la multiplicación de los panes y a la vez confiesan la multiplicación de los hambrientos. Canta victoria el gallo. Este cacareo es sospechoso. ¿No se le habrá subido el fracaso a la cabeza? En 1970, había un 20 por ciento de chilenos pobres. Ahora hay un 45 por ciento.
Las cifras confiesan, pero no se arrepienten. Al fin y al cabo, la dignidad humana depende del cálculo de costos y beneficios, y el sacrificio del pobrería no es más que el costo social del Progreso.
¿Cuál sería el valor de ese costo social, si pudiera medirse? A fines de 1990, la revista Stern hizo una cuidadosa estimación de los daños producidos por el desarrollo en la Alemania actual. La revista evaluó, en términos económicos, los perjuicios humanos y materiales derivados de los accidentes de autos, los congestionamientos del tránsito, la contaminación del aire, del agua y de los alimentos, el deterioro de los espacios verdes y otros factores, y llegó a la conclusión de que el valor de los daños equivale a la cuarta parte de todo el producto nacional de la economía alemana. La multiplicación de la miseria no figuraba, obviamente, entre esos daños, porque hace ya unos cuantos siglos que Europa alimenta su riqueza con la pobreza ajena, pero sería interesante saber hasta dónde podría llegar una evaluación semejante, si se aplicara a las catástrofes de la modernización en América Latina. Y hay que tener en cuenta que en Alemania el Estado controla y limita, hasta cierto punto, los efectos nocivos del sistema sobre las personas y el medio ambiente. ¿Cuál sería la evaluación del daño en países como los nuestros, que se han creído el cuento del mercado libre y dejan que el dinero se mueva como tigre suelto? ¿El daño que nos hace, y nos hará, un sistema que nos aturde de necesidades artificiales para que olvidemos nuestras necesidades reales? ¿Hasta dónde podría medirse? ¿Pueden medirse las mutilaciones del alma humana? ¿La multiplicación de la violencia, el envilecimiento de la vida cotidiana?
El Oeste vive la euforia del triunfo. Tras el derrumbamiento del Este, la coartada está servida: en el Este, era peor. ¿Era peor? Más bien, pienso, habría que preguntarse si era esencialmente diferente. Al Oeste: el sacrificio de la justicia, en nombre de la libertad, en los altares de la diosa Productividad. Al Este: el sacrificio de la libertad, en nombre de la justicia, en los altares de la diosa Productividad.
Al Sur, estamos todavía a tiempo de preguntarnos si esa diosa merece nuestras vidas.
(1991)
Eduardo Galeano, Ser como ellos y otros artículos, Siglo Veintiuno de España Editores, España, 1992.


Tomado de: http://ar.geocities.com/veaylea2002/galeano/ser-ellos.htm

Si esto es un hombre - Los hundidos y los salvados, Primo Levi

Ésta, de la que hemos hablado y hablaremos, es la vida ambigua del Lager. De esta manera dura, estrujados contra el fondo, han vivido muchos hombres de nuestros días, pero todos durante un tiempo relativamente breve; por lo que quizás sea posible preguntarse si realmente merece la pena, y si está bien, que de esta excepcional condición humana quede cualquier clase de recuerdo.
A esta pregunta estoy inclinado a responder afirmativamente. En efecto, estoy persuadido de que ninguna experiencia humana carece de sentido ni es indigna de análisis, y de que, por el contrario, hay valores fundamentales, aunque no siempre positivos, que se pueden deducir de este mundo particular del que estamos hablando. Querría hacer considerar de qué manera el Lager ha sido, también y notoriamente, una gigantesca experiencia biológica y social.
Enciérrense tras la alambrada de púas a millares de individuos diferentes en edades, estado, origen, lengua, cultura y costumbres, y sean sometidos aquí a un régimen de vida constante, controlable, idéntico para todos y por debajo de todas las necesidades: es cuanto de más riguroso habría podido organizar un estudioso para establecer qué es esen­cial y qué es accesorio en el comportamiento del animal-hombre frente a la lucha por la vida.
No creo en la más obvia y fácil deducción: que el hombre es fundamentalmente brutal, egoísta y estúpido tal y como se comporta cuando toda superestructura civil es eliminada, y que el Háftling no es más que el hombre sin inhibiciones. Pienso más bien que, en cuanto a esto, tan sólo se puede concluir que, frente a la necesidad y el malestar físico oprimente, muchas costumbres e instintos sociales son reducidos al silencio.
Me parece, en cambio, digno de atención este hecho: queda claro que hay entre los hombres dos categorías particularmente bien distintas: los salvados y los hundidos. Otras parejas de contrarios (los buenos y los malos, los sabios y los tontos, los cobardes y los valientes, los desgraciados y los afortunados) son bastante menos definidas, parecen menos congénitas, y sobre todo admiten gradaciones intermedias más numerosas y complejas.
Esta división es mucho menos evidente en la vida común; en ésta no sucede con frecuencia que un hombre se pierda, porque normalmente el hombre no está solo y, en sus altibajos, está unido al destino de sus vecinos; por lo que es excepcional que alguien crezca en poder sin límites o descienda continuamente de derrota en derrota hasta la ruina. Además, cada uno posee por regla general reservas espirituales, físicas e incluso pecuniarias tales, que la eventualidad de un naufragio, de una insuficiencia ante la vida, tiene menor probabilidad. Añádase también la sensible acción de amortiguación que ejerce la ley, y el sentimiento moral, que es una ley interior; en efecto, un país se considera tanto más desarrollado cuanto más sabias y eficientes son las leyes que impiden al miserable ser demasiado miserable y al poderoso ser demasiado poderoso.
Pero en el Lager sucede de otra manera: aquí, la lucha por la supervivencia no tiene remisión porque cada uno está desesperadamente, ferozmente solo. Si un tal Null Achtzehn vacila, no encontrará quien le eche una mano; encontrará más bien a alguien que le eche a un lado, porque nadie está interesado en que un “musulmán”* más se arrastre cada día al trabajo: y si alguno, mediante un prodigio de salvaje paciencia y astucia, encuentra una nueva combinación para escurrirse del trabajo más duro, un nuevo arte que le rente unos gramos más de pan, tratará de mantenerla en secreto, y por ello será estimado y respetado, y le producirá un beneficio personal y exclusivo; será más fuerte, y será temido por ello, y quien es temido es, ipso facto, un candidato a so­brevivir.
En la historia y en la vida, parece a veces discernirse una ley feroz que reza: “a quien tiene, le será dado; a quien no tiene, le será quitado”. En el Lager, donde el hombre está solo y la lucha por la vida se reduce a su mecanismo primordial, esta ley inicua está abiertamente en vigor, es reconocida por todos. Con los adaptados, con los individuos fuertes y astutos, ti los mismos jefes mantienen con gusto relaciones, a veces casi de camaradas, porque tal vez esperan obtener más tarde alguna utilidad. Pero a los «musulmanes», a los hombres que se desmoronan, no vale la pena dirigirles la palabra, porque ya se sabe que se lamentarán y contarán lo que comían en Y su casa. Vale menos aún la pena hacerse amigo suyo, porque no tienen en el campo amistades ilustres, no comen nunca raciones extras, no trabajan en Kommandos ventajosos y no ` conocen ningún modo secreto de organizarse. Y, finalmente, se sabe que están aquí de paso y que dentro de unas semanas no quedará de ellos más que un puñado de cenizas en cualquier campo no lejano y, en un registro, un número de matrícula vencido. Aunque englobados y arrastrados sin descanso por la muchedumbre innumerable de sus semejantes, sufren y se arrastran en una opaca soledad íntima, y en soledad mueren o desaparecen, sin dejar rastros en la memoria de nadie.
El resultado de este despiadado proceso de selección natural habría podido leerse en las estadísticas del movimiento de los Lager. En Auschwitz, en el año 1944, de los prisioneros judíos veteranos (de los otros no hablaré aquí, porque sus condiciones eran diferentes), “kleine Nummer”, números bajos inferiores al ciento cincuenta mil, pocos centenares sobrevivían: ninguno de éstos era un vulgar Haftling, que vegetase en los Kommandos vulgares y recibiese la ración normal. Quedaban solamente los médicos, los sastres, los zapateros remendones, los músicos, los cocineros, los jóvenes homosexuales atractivos, los amigos y paisanos de alguna autoridad del campo; además de individuos particularmente crueles, vigorosos e inhumanos, instalados (a consecuencia de la investidura por parte del comando de los SS, que en tal selección demostraban poseer un satánico conocimiento de la humanidad) en los cargos de Kapo, de Blockaltester u otros: y, en fin, los que, aunque sin desempeñar funciones especiales, siempre habían logrado, gracias a su astucia y energía, organizarse con éxito, obteniendo así, además de ventaja material y reputación, la indulgencia y estima de los poderosos del campo. Quien no sabe convertirse en un Organisator, Kombinator, Prominent (¡atroz elocuencia de los términos!) termina pronto en “musulmán”. Un tercer camino hay en la vida, donde es más bien la norma; no lo hay en el campo de concentración.
Sucumbir es lo más sencillo: basta cumplir órdenes que se reciben, no comer más que la ración, atenerse a la disciplina del trabajo y del campo. La experiencia ha demostrado que, de este modo, sólo excepcionalmente se puede durar más de tres meses. Todos los «musulmanes» que van al gas tienen la misma historia o, mejor dicho, no tienen historia; han seguido por la pendiente hasta el fondo, naturalmente, como los arroyos que van a dar a la mar. Una vez en el campo, debido a su esencial incapacidad, o por desgracia, o por culpa de cualquier incidente trivial, se han visto arrollados antes de haber podido adaptarse; han sido vencidos antes de empezar, no se ponen a aprender alemán y a discernir nada en el infernal enredo de leyes y de prohibiciones, sino cuando su cuerpo es una ruina, y nada podría salvarlos de la selección o de la muerte por agotamiento. Su vida es breve pero su número es desmesurado; son ellos, los Muselmdnner, los hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siempre idén­tica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque están demasiado cansados para comprenderla.
Son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar a todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen, que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni una huella de pensamiento.
Si los hundidos no tienen historia, y una sola y ancha es la vía de la perdición, las vías de la salvación son, en cambio, muchas, ásperas e impensadas.
La vía maestra, como ya he dicho, es la Prominenz. «Prominentes» se llaman los funcionarios del campo a partir del director-Haftling (Lageraltester), los Kapos, los cocineros, los enfermeros, los guardias nocturnos, hasta los barrenderos de las barracas y los Scheissminister y Bademeister (encargados de letrinas y duchas). Más especialmente interesan aquí los prominentes judíos puesto que, mientras a los otros se los investía de cargos automáticamente al ingresar en el campo, en virtud de su supremacía natural, los judíos debían intrigar y luchar duramente para obtenerlos.
Los prominentes judíos constituyen un triste y notable fenómeno humano. Convergen en ellos los sufrimientos presentes, pasados y atávicos, y las tradiciones y la educación de hostilidad hacia el extranjero, para convertirlos en monstruos de insociabilidad y de insensibilidad.
Son el típico producto de la estructura del Lager alemán: ofrézcase a algunos individuos en estado de esclavitud una posición privilegiada, cierta comodidad y una buena probabilidad de sobrevivir, exigiéndoles a cambio la traición a la solidaridad natural con sus compañeros, y seguro que habrá quien acepte. Éste será sustraído a la ley común y se convertirá en intangible; será por ello tanto más odiado cuanto mayor poder le haya sido conferido. Cuando le sea confiado el mando de una cuadrilla de desgraciados, con derecho de vida y muerte sobre ellos, será cruel y tiránico porque entenderá que si no lo fuese bastante, otro, considerado más idóneo, ocuparía su puesto. Sucederá además que su capacidad de odiar, que se mantenía viva en dirección a sus opresores, se volverá, irracionalmente, contra los oprimidos, y él se sentirá satisfecho cuando haya descargado en sus subordinados la ofensa recibida de los de arriba.
Me doy cuenta de que todo esto está lejos del cuadro que suele imaginarse de los oprimidos que se unen, si no para resistir, cuando menos para sobrellevar algo. No excluyo que así puede ser cuando la opresión no supera un determinado límite, o quizá cuando el opresor, por inexperiencia o por magnanimidad, lo tolera o lo estimula. Pero advierto que en nuestros días, en todos los países en los que un pueblo ha puesto su pie de invasor, se ha establecido una situación análoga de rivalidad y de odio entre los sometidos; y esto, como otros muchos hechos humanos, se ha podido compro­bar en los Lager con particular y cruel evidencia.
Sobre los prominentes no judíos hay menos que decir, aunque fuesen con mucho los más numerosos (ningún Haftling “ario” carecía de un cargo, aunque fuese modesto). Que hayan sido estúpidos y bestiales resulta natural si se piensa que la mayor parte eran criminales comunes escogidos en las cárceles alemanas con vistas a su empleo como vigilantes en los campos para judíos; y pienso que ésta fue una elección muy cuidadosa, porque me niego a creer que los escuálidos ejemplares humanos a los que vi en acción representen al tipo medio, no de los alemanes en general, sino tampoco de los presidiarios alemanes en particular. Es más difícil explicarse cómo en Auschwitz los prominentes políticos alemanes, polacos y rusos rivalizasen en brutalidad con los reos comunes. Pero es bien sabido que en Alemania el calificativo de delito político se aplicaba también a hechos tales como el comercio clandestino, las relaciones ilícitas con judías, y los hurtos en perjuicio de funcionarios del Partido. Los políticos «verdaderos» vivían y morían en otros campos, de nombre ahora tristemente famoso, en condiciones notoriamente durísimas, pero diferentes en muchos aspectos de las aquí descritas.
Pero además de los funcionarios propiamente dichos, hay otra vasta categoría de prisioneros que, no favorecidos inicialmente por el destino, luchan tan sólo con sus fuerzas por sobrevivir. Hay que remontar la corriente; dar la batalla todos los días al hambre, al frío y a la consiguiente inercia; resistirse a los enemigos y no apiadarse de los rivales; aguzar el ingenio, ejercitar la paciencia, fortalecer la voluntad. O, también, acallar la dignidad y apagar la luz de la conciencia, bajar al campo como brutos contra otros brutos, dejarse guiar por las insospechadas fuerzas subterráneas que sostie­nen a las estirpes y a los individuos en los tiempos crueles. Muchísimos han sido los caminos imaginados y seguidos por nosotros para no morir: tantos como son los caracteres humanos. Todos suponen una lucha extenuadora de cada uno contra todos, y muchos, una suma no pequeña de aberraciones y de compromisos. El sobrevivir sin haber re­nunciado a nada del mundo moral propio, a no ser debido a poderosas y directas intervenciones de la fortuna, no ha sido concedido más que a poquísimos individuos superiores, de la madera de los mártires y de los santos. En cuántos modos es posible acceder a la salvación, pro­curaré demostrarlo contando las historias de Schepschel, Alfred L., Elias y Henri.
Schepschel vive en el Lager desde hace cuatro años. Ha visto morir a su alrededor a decenas de millares de sus semejantes a partir del pogrom que lo ha sacado de su pueblo en Galitzia. Tenía mujer y cinco hijos, y un próspero negocio de guarnicionería, pero desde hace mucho tiempo ha dejado de pensar en sí mismo más que como un saco que debe ser llenado periódicamente. Schepschel no es muy robusto, ni muy valiente, ni muy malo; ni siquiera es particularmente astuto, y nunca ha encontrado un empleo que le conceda un poco de respiro, sino que se ha reducido a los expedientes ocasionales e intermitentes, a las “kombinacje”, como aquí las llaman. De vez en cuando roba en la Buna una escoba y se la vende al Blockaltester, cuando consigue ahorrar un poco de capital-pan, arrienda las herramientas del remendón del Block, que es su paisano, y trabaja un poco por su cuenta; sabe hacer tirantes con cable eléctrico trenzado; Sigi me ha dicho que durante el descanso de mediodía lo ha visto can­tar y bailar delante de la barraca de los obreros eslovacos, que lo recompensan a veces con las sobras de su potaje.
Dicho esto, uno puede sentirse inclinado a pensar en Schepschel con indulgente simpatía, como en un mezquino cuyo espíritu no alberga más que un humilde y elemental deseo de vivir, y que lleva adelante valerosamente su pequeña lucha para no sucumbir. Pero Schepschel no es una excepción, y cuando se presentó la ocasión no dudó en hacer condenar a la fustigación a Moischl que había sido su cómplice en un hurto en la cocina, con la esperanza mal fundada de hacer méritos ante los ojos del Blockaltester y de promover su candidatura al puesto de lavador de marmitas.
La historia del ingeniero Alfred L. demuestra, entre otras cosas, cuán vano es el mito de la igualdad original de los hombres.
L. dirigía en su país una importantísima fábrica de productos químicos, y su nombre era (y es) conocido en los ambientes industriales de Europa. Era un hombre robusto de unos cincuenta años; no sé cómo fue arrestado, pero en el campo había entrado como entraban todos: desnudo, solo y desconocido. Cuando yo lo conocí estaba muy echado a perder, pero conservaba en la cara los rasgos de una energía disciplinada y metódica; en aquel tiempo, sus privilegios se limitaban a la limpieza diaria de la marmita de los obreros polacos; este trabajo, del que había obtenido no sé cómo la exclusividad, le rendía media escudilla de sopa al día. No bastaba ciertamente esto para satisfacer su hambre; sin embargo, nadie lo había oído nunca lamentarse. Por el con­trario, las palabras que dejaba caer eran tales como para hacer pensar en grandiosos recursos secretos, en una «organización» sólida y fructífera.
Cosa que su aspecto confirmaba. L. tenía “una línea”: las manos y la cara siempre perfectamente limpias, tenía la rarísima abnegación de lavarse cada quince días la camisa, sin esperar al cambio bimestral (hagamos notar aquí que lavar la camisa quiere decir encontrar el jabón, encontrar tiempo, encontrar sitio en el lavadero lleno de gente; avenirse a vigilar atentamente, sin desviar los ojos un instante, la camisa mojada, y ponérsela, naturalmente, todavía mojada, a la hora de silencio, en la que se apagan las luces); tenía un par de chanclos de madera para ir a la ducha y, finalmente, su traje a rayas era singularmente apropiado para su talla, limpio y nuevo. L. se había procurado en sustancia todo el aspecto de prominente bastante antes de serlo: ya que sólo mucho tiempo después he sabido que toda esta ostentación de prosperidad se la había sabido ganar L. con increíble tenacidad, pagando cada una de las adquisiciones y servicios con el pan de su misma ración, y constriñéndose así a un régimen de privaciones suplementarias. Su plan era para un futuro lejano, lo que es tanto más notable cuanto que había sido concebido en un ambiente en el que dominaba la mentalidad de lo provisional; y L. lo llevó a cabo con rígida disciplina interior, sin piedad para consigo mismo ni, con más razón, para con los compañeros que se le cruzaban en el camino. L. sabía que entre el ser considerado poderoso y el llegar a serlo, el paso es corto y que, en todas partes, pero particularmente en medio de la general nivelación del Lager, un aspecto respetable es la mejor garantía de ser respetado. Dedicó todos sus cuidados a no ser confundido con el rebaño: trabajaba con ímpetu ostentoso, exhortando también en ocasiones a los compañeros con tono persuasivo y deprecatorio; evitaba la lucha cotidiana por el mejor puesto en la cola del rancho y se adaptaba a recibir todos los días la primera ración, notoriamente más líquida, de modo que el Blockaltester lo advirtiese por su disciplina. Para completar su despego, en las relaciones con los com­pañeros se comportaba siempre con la mayor cortesía compatible con su egoísmo, que era absoluto. Cuando fue constituido, como se dirá, el Kommando Químico, L. comprendió que su hora había sonado: no necesi­taba sino su ropa limpia y su cara magra, sí, pero afeitada, en medio del rebaño de colegas sórdidos y desliñados, para convencer inmediatamente al Kapo y al Arbeitsdienst de que era un auténtico salvado, un prominente en potencia; por lo que (a quien tiene, le será dado) fue inmediatamente promovido a «especializado», nombrado jefe técnico del Kommando, y adoptado por la dirección de la Buna como analista del laboratorio de la sección de estiroleno. Fue encargado en seguida de ir inspeccionando las nuevas adquisiciones del Komniando Químico, para juzgar sobre su habilidad profesional, lo que hizo siempre con extremado rigor, especialmente de cara a aquellos en quienes barruntaba posibles futuros competidores.
Ignoro la continuación de su historia, pero me parece muy probable que haya escapado a la muerte y viva hoy su fría vida de dominador resuelto y sin alegría.
Elías Lindzin, 141565, cayó un día, inexplicablemente, en el Kommando Químico. Era un enano, de no más de un metro y medio, pero nunca he visto musculatura como la suya. Cuando está desnudo, se le ve cada uno de sus músculos trabajar bajo la piel, potente y móvil como un animal independiente; agrandado sin alterar sus proporciones, su cuerpo sería un buen modelo para Hércules: pero no hay que mirarle la cabeza.
Bajo el cuero cabelludo, las suturas craneanas sobresalen desmesuradas. El cráneo es macizo y da la impresión de ser de metal o de piedra; se ve el límite negro de los pelos cortados apenas a un dedo por encima de las cejas. La nariz, la barbilla, la frente, los pómulos, son duros y compactos, toda la cara parece una cabeza de ariete, un instrumento hecho para golpear. De su persona emana un aire de vigor bestial.
Ver trabajar a Elías es un espectáculo desconcertante; los Meister polacos, los mismos alemanes se paran a veces para admirar a Elías en acción. Parece que nada le resulta imposible. Mientras nosotros acarreamos a duras penas un saco de cemento, Elias carga con dos, luego tres, luego cuatro, manteniéndolos en equilibrio no se sabe cómo, y mientras anda rápidamente sobre las piernas cortas y enanas, hace muecas bajo la carga, se ríe, insulta, ruge y canta sin parar, como si tuviese pulmones de bronce. Elías, a pesar de los chanclos de madera, se encarama como un simio en los andamios y corre seguro por las vigas suspensas en el vacío; lleva seis ladrillos por vez basculándole en la cabeza; sabe hacerse una cuchara de un pedazo de chapa, y un cuchillo de desecho de acero; encuentra por doquier papel, leña y carbón seco y sabe encender en pocos instantes un fuego, incluso bajo la lluvia. Sabe el oficio de sastre, el de carpintero, el de zapatero, el de barbero; escupe a distancias increíbles; canta, con voz de bajo no desagradable, canciones polacas y yiddish nunca oídas antes; puede ingerir seis, ocho, diez litros de sopa sin vomitar y sin tener diarrea, y reanuda el trabajo inmediatamente después. Sabe hacer que le salga entre los hombros una gruesa joroba y camina alrededor de la barraca patituerto y contrahecho, chillando y declamando de manera incomprensible, entre las risas de los poderosos del campo. Lo he visto luchar con un polaco que le llevaba una cabeza y derribarlo de un cabezazo en el estómago, potente y preciso como una catapulta. Jamás lo he visto descansar, nunca lo he visto callado o quieto, no lo he sabido herido o enfermo.
De su vida de hombre libre nadie sabe nada; por lo demás, representarse a Elías en traje de hombre libre exige un profundo esfuerzo de la fantasía y de la inducción. No habla más que polaco y el yiddish torvo y deforme de Varsovia; además, es imposible conversar con él de manera coherente. Podría tener veinte o cuarenta años; generalmente dice que tiene treinta y tres y que ha tenido diecisiete hijos; lo que no es inverosímil. Habla continuamente de los temas más dis­tintos; siempre con voz tonante, con acento oratorio, con violenta mímica de esquizofrénico. Como si siempre se dirigiese a un público muy nutrido: y, como es natural, el público no le falta nunca. Los que entienden su lenguaje se beben sus palabras declamatorias retorciéndose de risa, le golpean los hombros duros entusiasmados, lo estimulan a proseguir; mientras él, feroz y enfurruñado, se revuelve como una fiera entre el corro de espectadores, apostrofando ora a éste ora a aquél; de repente coge a uno por el pecho con su pequeña garra ganchuda, lo atrae hacia sí irresistiblemente, le vomita en la cara atónita una incomprensible invectiva, después lo arroja hacia atrás como si fuese una gavilla y, entre aplausos y risas, con los brazos alzados hacia el cielo como un pequeño y monstruoso profeta, continúa su discurso furibundo y enloquecido.
Su fama de trabajador excepcional se difundió bastante pronto y, gracias a la absurda ley del Lager, desde entonces dejó prácticamente de trabajar. Su trabajo era directamente solicitado por el Meister para aquellas faenas tan sólo en las que fuesen necesarios una pericia y un vigor particulares. Aparte de estas prestaciones, vigilaba, insolente y violento, nuestra vulgar faena cotidiana, eclipsándose con frecuencia para hacer misteriosas visitas aventureras en quién sabe qué rincones del tajo, de donde volvía con grandes bultos en los bolsillos y frecuentemente con el estómago visiblemente lleno.
Elías es natural e inocentemente ladrón: manifiesta en esto la instintiva astucia de los animales salvajes. Nunca es cogido con las manos en la masa, porque no roba más que cuando se presenta una ocasión segura: pero cuando ésta se presenta, Elías roba, fatal y previsiblemente, como cae una piedra que se arroja. Aparte el hecho de que es difícil sorprenderlo, es claro que de nada serviría castigarlo por sus hurtos, puesto que no son más que un acto vital como cualquier otro, como respirar y dormir.
Puede preguntarse uno ahora qué clase de hombre es este Elías. Si se trata de un loco, incomprensible y extrahumano, que ha acabado en el Lager por casualidad. Si es un atavismo, extraño a nuestro mundo moderno y mejor adaptado a las primordiales condiciones de vida del campo. O si, por el contrario, no será un producto del campo, el que todos nosotros acabaremos por ser si es que en el campo no morimos, si no se acaba antes el mismo campo.
Hay algo de verdad en las tres suposiciones. Elías ha sobrevivido a la destrucción de afuera porque es físicamente indestructible; ha resistido a la aniquilación interior porque es un demente. Es, pues, en primer lugar, un superviviente: es el más adaptado, el ejemplar humano más idóneo para este modo de vivir.
Si Elías recobra la libertad se verá confinado al margen del consorcio humano, en una cárcel o en un manicomio. Pero aquí, en el Lager, no hay criminales ni locos: no hay criminales porque no hay una ley moral que infringir; no hay locos porque estamos programados y toda acción nues­tra es, en cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible.
En el Lager Elías prospera y triunfa. Es un buen trabajador y un buen organizador, y por esta doble razón está asegurado contra las selecciones y es respetado por los jefes y los compañeros. Para quien no tenga sólidos remedios internos, para quien no sepa sacar de la conciencia de sí mismo la fuerza necesaria para aferrarse a la vida, el único camino de salvación conduce a Elías: a la demencia y a la bestialidad traicionera. Ninguno de los demás caminos tiene salida.
Dicho esto, quizás alguien se vería tentado a sacar conclusiones, y hasta a deducir normas, para la vida cotidiana. ¿No habrá alrededor de nosotros algunos Elías más o menos consumados? ¿No vemos vivir a individuos sin objetivo ninguno, y negados a toda forma de autocontrol y de conciencia?; éstos no viven a pesar de estos fallos, sino, precisamente, como Elías, en función de ellos. La cuestión es grave, y no será ulteriormente discutida, porque éstas quieren ser historias del Lager, y sobre el hombre de fuera del Lager ya se ha escrito mucho. Pero aún me gustaría añadir algo: Elías, por cuanto me es posible juzgar desde fuera, y por cuanto la frase pueda tener de significativo, Elías era verosímilmente un individuo feliz.
Henri es en cambio eminentemente social y culto, y su estilo de supervivencia en el Lager cuenta con una teoría completa y orgánica. Sólo tiene veintidós años; es inteligentísimo, habla francés, alemán, inglés y ruso, tiene una óptima cultura científica y literaria.
Su hermano ha muerto en Buna el invierno pasado, y desde aquel día Henri se ha desvinculado de todo afecto; se ha encerrado en sí mismo como en una coraza y lucha para vivir sin distraerse, con todos los recursos que puede obtener de su inteligencia pronta y de su educación refinada. Según la teoría de Henri, para huir de la aniquilación tres son los métodos que el hombre puede poner en práctica sin dejar de ser digno de llamarse hombre: la organización, la com­pasión y el hurto.
Él mismo practica los tres. Nadie es mejor estratega que Henri para sonsacar («cultivar» dice él) a los prisioneros de guerra ingleses. Éstos se convierten, en sus manos, en auténticas gallinas de los huevos de oro: piénsese que del cambio de un solo cigarrillo inglés se obtiene lo suficiente para el hambre de todo un día. Henri ha sido sorprendido un día en el momento de comerse un auténtico huevo duro.
El tráfico de las mercancías de procedencia inglesa es un monopolio de Henri, y hasta aquí se trata de organización; pero su instrumento de penetración, con los ingleses y con los demás, es la piedad. Henri tiene el cuerpo y la cara delicados y sutilmente perversos del San Sebastián del Sodoma: sus ojos son negros y profundos, todavía no tiene barba, se mueve con lánguida y natural elegancia (aunque cuando es necesario sabe correr y saltar como un gato, y la capacidad de su estómago es apenas inferior a la de Elías). Henri tiene perfecta conciencia de sus dotes naturales, y les saca partido con la fría competencia de quien maneja un instrumento científico: los resultados son sorprendentes. Se trata, en el fondo, de un descubrimiento: Henri ha descubierto que la compasión, siendo un sentimiento primario e irreflexivo, se compagina bastante bien, si es hábilmente instilada, incluso con los ánimos primitivos de los brutos que nos mandan, de los mismos que no tienen reparo en derribarnos a golpes sin porqué, y a patearnos una vez en el suelo, y no se le ha escapado la gran importancia práctica de este descubrimiento, sobre el que ha montado su industria personal.
Como el icneumón paraliza a las gordas orugas peludas hiñéndolas en su único ganglio vulnerable, así aprecia Henri, con una mirada, al sujeto, “son type”; le habla brevemente, a cada uno con el lenguaje apropiado, y el “type” es conquistado: escucha con creciente simpatía, se conmueve con la suerte del joven desventurado, y no hace falta mucho tiempo para que empiece a rendirle provecho.
No hay alma tan endurecida en la que Henri no consiga abrir brecha, si se pone a ello seriamente. En el Lager, y también en la Buna, sus protectores son numerosísimos: soldados ingleses, obreros civiles franceses, ucranianos, polacos; “políticos” alemanes: cuatro Blockálteste por lo menos, un cocinero, hasta un SS. Pero su campo preferido es el Ka­Be, en el Ka-Be tiene entrada libre, el doctor Citron y el doctor Weiss son, más que sus protectores, sus amigos, y lo asilan cuando quiere y con el diagnóstico que quiere. Eso sucede especialmente a la vista de las selecciones y en los períodos de trabajo más gravosos: a «invernar», dice él.
Disponiendo de tan importantes amistades, es natural que Henri raramente se vea reducido a la tercera vía, al hurto; por otra parte, se comprende que, sobre este asunto, no se confíe de buena gana.
Es muy agradable conversar con Henri en los momentos de descanso. Hasta es útil: nada hay en el campo que no conozca y sobre lo que no haya hablado a su modo exacto y coherente. De sus conquistas habla con educada modestia como de presas de poca cuenta, pero se extiende con gusto cuando explica el cálculo que lo ha llevado a aproximarse a Hans preguntándole por el hijo que tiene en el frente, y a Otto enseñándole las cicatrices que tiene en las espinillas.
Hablar con Henri es útil y agradable; hasta sucede a veces que al oírle afectuoso y cercano parece posible una comunicación, quizás hasta un afecto; parece hasta percibirse el fondo humano, doliente y cómplice de su personalidad no común. Pero al momento siguiente su sonrisa triste se hiela en una mueca triste que parece estudiada ante un espejo; Henri pide cortésmente perdón («...j ái quelque chose á faire», «...j ái quelqu ún á voir»), y helo de nuevo enteramente entregado a su caza y a su lucha: duro y lejano, encerrado en su coraza, enemigo de todos, inhumanamente listo e incom­prensible como la Serpiente del Génesis. De todos los coloquios con Henri, incluso de los más cordiales, he salido siempre con una ligera sensación de derrota; con la sospecha confusa de haber sido yo también, de alguna manera inadvertida, no un hombre frente a él, sino un instrumento en sus manos. Hoy sé que Henri está vivo. Daría cualquier cosa por saber de su vida de hombre libre, pero no quiero volver a verlo.

* Con el término «Muselmann», ignoro por qué razón, los veteranos del campo designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la selección.

Disponible en: http://www.sisabianovenia.com/LeviHombre.htm