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Un elefante ocupa mucho espacio - por Elsa Bornemann

2010-10-01T15:20:00.000-07:00

Que un elefante ocupa mucho espacio lo sabemos todos. Pero que Víctor, un elefante de circo, se decidió una vez a pensar "en elefante", esto es, a tener una idea tan enorme como su cuerpo... ah... eso algunos no lo saben, y por eso se los cuento:

Verano. Los domadores dormían en sus carromatos, alineados a un costado de la gran carpa. Los animales velaban desconcertados. No era para menos: cinco minutos antes el loro había volado de jaula en jaula comunicándoles la inquietante noticia. El elefante había declarado huelga general y proponía que ninguno actuara en la función del día siguiente.
-¿Te has vuelto loco, Víctor?- le preguntó el león, asomando el hocico por entre los barrotes de su jaula. -¿Cómo te atreves a ordenar algo semejante sin haberme consultado? ¡El rey de los animales soy yo!
La risita del elefante se desparramó como papel picado en la oscuridad de la noche:
-Ja. El rey de los animales es el hombre, compañero. Y sobre todo aquí, tan lejos de nuestras selvas...
- ¿De qué te quejas, Víctor? -interrumpió un osito, gritando desde su encierro. ¿No son acaso los hombres los que nos dan techo y comida?
- Tú has nacido bajo la lona del circo... -le contestó Víctor dulcemente. La esposa del criador te crió con mamadera... Solamente conoces el país de los hombres y no puedes entender, aún, la alegría de la libertad...
- ¿Se puede saber para qué hacemos huelga? -gruñó la foca, coleteando nerviosa de aquí para allá.
- ¡Al fin una buena pregunta! -exclamó Víctor, entusiasmado, y ahí nomás les explicó a sus compañeros que ellos eran presos... que trabajaban para que el dueño del circo se llenara los bolsillos de dinero... que eran obligados a ejecutar ridículas pruebas para divertir a la gente... que se los forzaba a imitar a los hombres... que no debían soportar más humillaciones y que patatín y que patatán. (Y que patatín fue el consejo de hacer entender a los hombres que los animales querían volver a ser libres... Y que patatán fue la orden de huelga general...)
- Bah... Pamplinas... -se burló el león-. ¿Cómo piensas comunicarte con los hombres? ¿Acaso alguno de nosotros habla su idioma?
- Sí -aseguró Víctor. El loro será nuestro intérprete -y enroscando la trompa en los barrotes de su jaula, los dobló sin dificultad y salió afuera. En seguida, abrió una tras otra las jaulas de sus compañeros.
Al rato, todos retozaban en los carromatos. ¡hasta el león!
Los primeros rayos de sol picaban como abejas zumbadoras sobre las pieles de los animales cuando el dueño del circo se desperezó ante la ventana de su casa rodante. El calor parecía cortar el aire en infinidad de líneas anaranjadas... (los animales nunca supieron si fue por eso que el dueño del circo pidió socorro y después se desmayó, apenas pisó el césped...)
De inmediato, los domadores aparecieron en su auxilio:
- Los animales están sueltos!- gritaron acoro, antes de correr en busca de sus látigos.
- ¡Pues ahora los usarán para espantarnos las moscas!- les comunicó el loro no bien los domadores los rodearon, dispuestos a encerrarlos nuevamente.
- ¡Ya no vamos a trabajar en el circo! ¡Huelga general, decretada por nuestro delegado, el elefante!
- ¿Qué disparate es este? ¡A las jaulas! -y los látigos silbadores ondularon amenazadoramente.
- ¡Ustedes a las jaulas! -gruñeron los orangutanes. Y allí mismo se lanzaron sobre ellos y los encerraron. Pataleando furioso, el dueño del circo fue el que más resistencia opuso. Por fin, también él miraba correr el tiempo detrás de los barrotes.
La gente que esa tarde se aglomeró delante de las boleterías, las encontró cerradas por grandes carteles que anunciaban: CIRCO TOMADO POR LOS TRABAJADORES. HUELGA GENERAL DE ANIMALES.
Entretanto, Víctor y sus compañeros trataban de adiestrar a los hombres:
- ¡Caminen en cuatro patas y luego salten a través de estos aros de fuego! ¡Mantengan el equilibrio apoyados sobre sus cabezas!
- ¡No usen las manos para comer! ¡Rebuznen! ¡Maúllen! ¡Ladren! ¡Rujan!
- ¡BASTA, POR FAVOR, BASTA! - gimió el dueño del circo al concluir su vuelta número doscientos alrededor de la carpa, caminando sobre las manos-. ¡Nos damos por vencidos! ¿Qué quieren?
El loro carraspeó, tosió, tomó unos sorbitos de agua y pronunció entonces el discurso que le había enseñado el elefante:
- ... Con que esto no, y eso tampoco, y aquello nunca más, y no es justo, y que patatín y que patatán... porque... o nos envían de regreso a nuestras selvas... o inauguramos el primer circo de hombres animalizados, para diversión de todos los gatos y perros del vecindario. He dicho.
Las cámaras de televisión transmitieron un espectáculo insólito aquel fin de semana: en el aeropuerto, cada uno portando su correspondiente pasaje en los dientes (o sujeto en el pico en el caso del loro), todos los animales se ubicaron en orden frente a la puerta de embarque con destino al África.
Claro que el dueño del circo tuvo que contratar dos aviones: En uno viajaron los tigres, el león, los orangutanes, la foca, el osito y el loro. El otro fue totalmente utilizado por Víctor... porque todos sabemos que un elefante ocupa mucho, mucho espacio...

Elsa Bornemann, 1975

Nacimiento de la biopolítica - Foucault

2010-06-24T04:50:00.000-07:00

LA EPIDEMIA NEOLIBERAL. NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA

[Foucault ve el liberalismo, más que como una doctrina o ideología con mayor o menor coherencia, como una forma de reflexión sobre La gubernamentalidad, una modalidad de actuar que rompe con la Razón de Estado, un instrumento de crítica para con la realidad y una gubernamentalidad a la que se opone limitando sus interferencias. El liberalismo se distancia de la actividad gubernamental porque no parte de la existencia del Estado, sino de la sociedad, que se convierte así en su único referente.]

El Curso de este año ha estado dedicado por entero a algo que, en principio, no iba a ser más que una introducción. El tema a tratar era la biopolítica, entendiendo por biopolítica el modo en que, desde el siglo XVII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros. Somos conscientes del papel cada vez más importante que desempeñaron estos problemas a partir del siglo XIX y también de que, desde entonces hasta hoy, se han convertido en asuntos verdaderamente cruciales, tanto desde el punto de vista político como económico.

Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad política dentro del cual surgieron y adquirieron un carácter apremiante. Ese marco fue el liberalismo, puesto que fue el liberalismo quien hizo que esos problemas se convirtieran en auténticos retos. ¿Cómo se puede asumir el fenómeno de la población, con todos sus efectos derivados y sus problemas específicos, en el interior de un sistema preocupado por el respeto a los sujetos de derecho y por la libertad de iniciativa de los individuos? ¿En nombre de qué, y en función de qué reglas, pueden ser gestionados estos problemas? El debate que tuvo lugar en Inglaterra a mediados del siglo XIX, en íntima relación con la legislación sobre la salud pública, puede servir muy bien de ejemplo.

¿Qué hay que entender por liberalismo? Para responder a esta pregunta me he apoyado en las reflexiones avanzadas por Paul Veyne sobre los universales históricos y sobre la necesidad de validar un método nominalista en historia. A partir de una serie de opciones de método ya contrastadas he intentado analizar el liberalismo ya no como una teoría o una ideología, y todavía menos, por supuesto, como una manera que tiene la sociedad de representarse a si misma, sino como una práctica, es decir, como una forma de actuar orientada hacia la consecución de objetivos que, a su vez, se regula a si misma nutriéndose de una reflexión continuada. El liberalismo pasa así a ser objeto de análisis en cuanto que principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno, racionalización que obedece -y en esto consiste su especificidad a la regla interna de una economía de máximos. Mientras que cualquier racionalización del ejercicio del gobierno tiende a maximizar sus efectos haciendo disminuir lo más posible sus costes (entendieno el término costes no sólo en un sentido económico, sino también en un sentido poítico), la racionalización liberal, por el contrario, parte del postulado de que el gobierno (y aquí se trata, por supuesto, no tanto de la institución gobierno, cuanto de la actividad que consiste en regir la conducta de los hombres en el marco del Estado y con instrumentos estatales) no tendría que ser para sí mismo su propio fin. El gobierno liberal no tendría en sí mismo su propio fin, aunque sea en las mejores condiciones posibles, ni tampoco la maximización de la acción del gobierno debe de convertirse en su principio regulador. En este sentido el liberalismo rompe con esa Razón de Estado que, desde finales del siglo XV, había buscado en la existencia y el refuerzo del Estado la finalidad susceptible de justificar una gubernamentalidad creciente y de regular su desarrollo. La Polizeiwissenschaft promovida por los alemanes en el siglo XVIII -promovida, ya fuese porque Alemania carecía entonces de una gran organización estatal o bien, también, porque los límites impuestos por la parcelación territorial permitían el acceso a unidades mucho más observables en función de los instrumentos técnicos y conceptuales de la época-, se articulaba siempre en torno al siguiente principio: no se presta la suficiente y necesaria atención, demasiadas cosas se nos escapan, ámbitos demasiado numerosos carecen de regulación y de reglamentación, el orden y la administración tienen enormes lagunas, en suma, se gobierna demasiado poco. La Polizeiwissenschafi es la forma asumida por una tecnología gubernamental dominada por el principio de la Razón de Estado. Y es así como, con toda naturalidad esta tecnología de gobierno se hace cargo de los problemas de la población, una población que en razón de la fuerza del Estado debe de ser lo más numerosa y lo más activa posible: salud, natalidad, higiene, encuentran por tanto en este marco, sin dificultad, un espacio importante.

El liberalismo, por el contrario, se caracteriza por el principio de que se gobierna demasiado, o, al menos, de que es necesario sospechar en todo momento que se gobierna demasiado. La gubernamentalidad no se debe ejercer sin una crítica, algo que es, si cabe, más radical que una prueba de optimización. La gubernamentalidad no debe de plantearse únicamente cuales son los mejores medios para conseguir sus efectos (o al menos los menos costosos), sino que debe de cuestionar la propia posibilidad y legitimidad de su proyecto de alcanzar sus objetivos.

La sospecha de que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado está relacionada con la cuestión de por qué habría entonces que gobernar. De aquí se deriva el hecho de que el núcleo del liberalismo sean las proyecciones que haya en un gobierno, pero también qué es lo que son sus críticas. El liberalismo no es un sueño que se ve confrontado a una realidad y que implicaba, para ser óptima, su maximización, y esto era así en la medida en que la existencia del Estado suponía inmediatamente el ejercicio del gobierno. La reflexión liberal, sin embargo, no parte de la existencia del Estado, no encuentra en el gobierno el medio de alcanzar un fin que el gobierno se procura a sí mismo, sino que parte del presupuesto de que la sociedad se encuentra constantemente en una relación compleja de exterioridad y de interioridad en relación con el Estado. Es la sociedad en la medida en que es a la vez condición y fin último del gobierno, la que permite que ya no se plantee la cuestión de cómo gobernar lo más posible al menor coste, sino más bien la cuestión de ¿por qué hay que gobernar?. Dicho de otro modo: ¿qué es lo que hace necesario que exista un gobierno, y qué fines debe de perseguir éste en relación con la sociedad para justificar su existencia? La idea de sociedad es lo que permite desarrollar una tecnología de gobierno a partir del principio de que el gobierno es en sí mismo algo que está por demás, en exceso, o al menos de que es algo que viene a añadirse a modo de suplemento, un suplemento que es preciso cuestionar y al que se puede siempre plantear la pregunta de si es necesario, y ¬en qué sentido es útil.

En lugar de hacer de la distinción Estado- sociedad civil un universal histórico y político a partir del cual es posible plantear interrogantes sobre todos los sistemas concretos, se puede más bien intentar ver en esa distinción una forma de esquematización propia de una tecnología particular de gobierno.

La crítica liberal no se separa ni un ápice de un problema nuevo en la época, el problema de la sociedad. [...]

No se puede por tanto afirmar que el liberalismo sea una utopía que nunca se ha realizado. [...] se va a intentar saber por qué es necesario que el propio liberalismo se ha visto conducido a que hay que dejar de lado, en qué ámbitos es posible formular acerca de sus propios análisis y de inútil o perjudicial que el gobierno intervenga. La racionalización de la práctica gubernamental en términos de Razón de Estado no puede inscribirse en ella. El liberalismo constituye -y aquí radica su polimorfismo y su carácter recurrente- un instrumento crítico de la realidad: instrumento crítico de una gubernamentalidad anterior al propio liberalismo de la que éste se intenta distanciar; instrumento crítico de una gubernamentalidad actual a la que pretende reformar y racionalizar revisándola a la baja; instrumento crítico de una gubernamentalidad a la que se opone y de la que se pretenden limitar los abusos... De este modo nos podemos encontrar con el liberalismo bajo formas diferentes y a la vez simultáneas, unas veces convertido en esquema regulador de la práctica gubernamental y como tema de oposición que en ocasiones se hace radical. El pensamiento político inglés de finales del siglo XVIII y de la ¬primera mitad del XIX caracteriza bien esos usos múltiples del liberalismo, y concretamente son, si cabe, todavía más expresivas las evoluciones y las ambigüedades de Bentham y los benthamistas.

Es cierto que, en la crítica liberal, han desempeñado un papel importante el mercado como realidad y la economía política como teoría. Pero, como ha confirmado el importante libro de P. Rosanvallon, el liberalismo no es ni su consecuencia ni su desarrollo.(1) El mercado ha jugado más bien en la crítica liberal el papel de un test, de un lugar de experiencia privilegiada en donde se pueden percibir los efectos de los excesos de gubernamentalidad, e incluso dosificar su medida: el análisis de los mecanismos de la escasez o, en términos más generales, del comercio de granos tenía por objeto, a mediados del siglo XVIII, mostrar hasta qué punto gobernar era siempre gobernar demasiado. Ya se trate del Tableau de los fisiócratas o de la mano invisible de Smith, ya se trate, por tanto, de un análisis que, bajo la forma de la evidencia, tiende a hacer visible la formación del valor y la circulación de las riquezas, o, por el contrario, de un análisis que supone la intrínseca invisibilidad del vínculo existente entre la búsqueda del beneficio individual y el crecimiento de la riqueza colectiva, la economía, de todos modos, muestra una incompatibilidad de principio entre el desarrollo óptimo del proceso económico y una maximalización de los procedimientos gubernamentales. A esto se debe, más que al juego de los conceptos, que los economistas franceses o ingleses del siglo XVIII se hayan separado del mercantilismo y del cameralismo; fueron ellos quienes hicieron posible que la reflexión sobre la práctica económica se librase tanto del ámbito de la hegemonía de la Razón de Estado como de la saturación por la acción gubernamental. Al servirse de la práctica económica como medida del gobernar demasiado la situaron en el límite de la acción gubernamental. Sin duda el liberalismo no deriva ni de una reflexión jurídica ni de un análisis económico. Lo que lo ha hecho nacer no es la idea de una sociedad política fundada en vínculos contractuales. Más bien en la búsqueda de una tecnología liberal de gobierno, se comprobó que la regulación por la vía jurídica constituía un instrumento tan eficaz como el bien hacer o la moderación de los gobernantes. (Los fisiócratas, por su parte, tenían particular tendencia, dada su descon¬fianza en el derecho y en la institución jurídica, a buscar esta regulación en el reconocimiento que hacía un déspota, dotado de un poder institucionalmente ilimitado, de las leyes naturales de la economía que se le presentaban como verdades evidentes.) Esta regulación el liberalismo la buscó en la Ley, y no tanto por una especie de juridicismo que le sería natural, como porque la ley define formas de intervenciones generales que excluyen medidas concretas, individuales, excepcionales, y porque la participación de los gobernados en la elaboración de la ley, en un sistema parlamentario, constituye el sistema más eficaz de economía gubernamental. El Estado de derecho, el Rechtsstaat, el Rule of Law, la organización de un sistema parlamentario realmente representativo tienen que ver, por tanto, durante todo el comienzo del siglo XIX, con el liberalismo, pero, del mismo modo que la economía política, utilizada en un primer momento como criterio de la gubernamentalidad excesiva, no era, ni por naturaleza ni por virtud, liberal, hasta el punto de que pronto indujo a actitudes antiliberales (ya sea bajo la forma de la Nationaloekonomie del XIX o de las economías planificadoras del XX), así también la democracia y el Estado de derecho no fueron necesariamente liberales, ni tampoco fue el liberalismo necesariamente democrático o estuvo forzosa-mente vinculado a las formas del derecho.

Así pues, más que ver en el liberalismo una doctrina con mayor o menor coherencia, o una política que persigue un determinado número de objetivos más o menos definidos, me inclino a ver en el liberalismo una forma de reflexión crítica para con la práctica gubernamental. Tal crítica puede venir del interior o del exterior, puede apoyarse en una determinada teoría económica o referirse a un determinado sistema jurídico, sin que ello implique un vinculo necesario o unívoco. La cuestión del liberalismo, entendida como la cuestión de gobernar demasiado, ha sido una de las dimensiones constantes de ese fenómeno reciente en Europa que surgió primero, según parece, en Inglaterra: la vida política. Aún más, esta cuestión sigue siendo uno de los elementos constitutivos de la vida política, siempre y cuando se acepte que existe vida política cuando la práctica gubernamental se ve limitada en sus excesos posibles al estar sometida al debate político en lo que se refiere a su bondad o maldad en relación con el pasarse o quedarse corta.

Por supuesto, nada está más lejos de mi intención que pretender llevar a cabo una interpretación del liberalismo que aspire a ser exhaustiva. Se trata más bien de avanzar un plan de análisis posible, el de la razón gubernamental, es decir, el de los tipos de racionalidad que se hacen operativos mediante los procedimientos a través de los cuales se dirige, sirviéndose de una administración estatal, la conducta de los hombres. He intentado realizar este tipo de análisis a partir de dos ejemplos contemporáneos: el liberalismo alemán de los años 1948-1962 y el liberalismo norteamericano de la Escuela de Chicago. En los dos casos el liberalismo se presentó, en un contexto muy definido, como una crítica a la irracionalidad propia del exceso de gobierno, y como un retorno a una tecnología de gobierno frugal por retomar una expresión de Franklin.

Ese exceso fue en Alemania el régimen de guerra, el nazismo, y con anterioridad, un tipo de economía centralizada y planificada nacida del período de la Primera Guerra Mundial que va de 1914 a 1918 y de la movilización general de recursos y hombres. Otro ejemplo sería también el socialismo de Estado. En realidad el liberalismo alemán de la segunda postguerra ha sido definido, e incluso de algún modo programado y también aplicado, por hombres que durante los años 1928-1930 habían pertenecido a la Escuela de Friburgo (o al menos se habían inspirado en ella) y que se expresaron más tarde por medio de la revista Ordo. Nombres tan conocidos como Eucken, W. Roepke, Franz Bohin, von Rustow, situados en el entrecruzamiento de la filosofía neokantiana, la fe¬nomenología de Husserl y la sociología de Max Weber, próximos en determinados aspectos a los economistas vieneses, sensibles a la correlación que se manifiesta en la historia entre procesos económicos y estructuras jurídicas, concentraron sus críticas en tres frentes políticos diferentes: socialismo soviético, nacionalsocialismo y políticas intervencionistas inspiradas en Keynes; pero se dirigían a lo que consideraban un adversario único: un tipo de gobierno que ignoraba sistemáticamente de los mecanismos del mercado, los únicos capaces de asegurar la regulación conformadora de los precios. El ordoliberalismo, trabajando sobre temas fundamentales de la tecnología liberal de gobierno, ha intentado definir lo que podría ser una economía de mercado, una economía organizada (pero no planificada ni dirigida) dentro de un marco institucional y jurídico que, por una parte, ofrecería las garantías y las limitaciones de la ley, y, por otra, aseguraría que la libertad de los procesos económicos no produjese distorsiones sociales. Justamente se ha dedicado la primera parte del Curso al estudio de este ordoliberalismo que inspiró la opción económica de la política general de la República Federal Alemana en la época de Adenauer y de Ludwig Ehrard.

La segunda parte del Curso estuvo dedicada al estudio de algunos aspectos de lo que se ha denominado el neoliberalismo norteamericano, una corriente que se sitúa, en términos generales, bajo el rótulo de la Escuela de Chicago,. y que se desarrolló también en oposición a ese exceso de gobierno que encarnaba a sus ojos, desde Simons, la política del New Deal, la planificación de guerra y los grandes programas económicos y sociales promovido5 la mayor parte de las veces en la posguerra por las administraciones demócratas. Al igual que ocurría con los ordoliberales alemanes, la crítica desarrollada en nombre del liberalismo económico se ve validada por el peligro que representaría la inevitable secuencia siguiente: intervencionismo económico, inflación de los aparatos gubernamentales, exceso de administración, burocracia, rigidificación de todos los mecanismos de poder, al mismo tiempo que se producirían nuevas distorsiones económicas que inducirían a nuevas intervenciones. Sin embargo, lo que ha centrado nuestra atención a la hora de estudiar este neoliberalismo norteamericano es la existencia de un movimiento completamente opuesto al que encontramos en la economía social de mercado en Alemania: mientras que en Alemania se consideraba que la regulación de los precios por el mercado único fundamento de una economía racional era de suyo tan frágil que esta economía racional debía de ser apoyada, acondicionada, ordenada mediante una política interna y vigilante de intervenciones sociales (subsidios a los parados, cobertura de las necesidades sanitarias, una política de la vivienda, etc.), el neoliberalismo norteamericano pretende más bien ampliar la racionalidad del mercado, los esquemas de análisis que dicha racionalidad presenta, y los criterios de decisión que ésta implica, a ámbitos no exclusiva ni predominantemente económicos: la familia y la natalidad, pero también la delincuencia y la política penal.

Lo que habría que estudiar ahora es cómo los problemas específicos de la vida y de la población han sido planteados en el interior de una tecnología de gobierno que, sin haber sido siempre liberal, lejos de ello, no ha cesado de estar asediada, desde fines del siglo XVIII, por la cuestión del liberalismo.

Traducción del francés de Fernando Álvarez-Uría

Este texto es la traducción de Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du Colege de France, Paris, 1979. Pp 367-372.]

NOTA

1. Foucault se refiere al libro de P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique: critique de l’ideologie écologique, Seuil. Paris, 1979 (o. del 5.).

Archipiélago, núm. 30, págs. 119-124.

http://www.nodo50.org/dado/textosteoria/foucault1.rtf

DEL BIOPODER A LA BIOPOLÍTICA* - Maurizio Lazzarato

2010-06-24T04:42:00.000-07:00

1.
Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida.
Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parece ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho."
Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.

2.
Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra.
Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3
¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo.
En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.

3.
Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."
"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política.
¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7

4.
En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico 8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia 9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?

5.
Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."
"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."
"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13
Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relación estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación 15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6.
La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:
"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..." 16
Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación." 18
Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.

TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK
*Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.).

1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187. 2 Idem, p. 188.
3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642
4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729.
5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego[...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625.
6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654.
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura." 9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986.
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298 11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729.
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740.
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728.
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris,1999, p. 62.
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736
18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739

http://www.sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm

La “amenaza” del Estado - Por Mario Rapoport

2010-03-14T14:39:00.000-07:00

La cuestión del Fondo del Bicentenario oculta otra sin duda más importante: la del rol del Estado en la vida económica y social del país. En los “dorados” años ’90 la revista liberal The Economist (20-9-1997) dedicaba uno de sus números al futuro del Estado. Para dar el tono, en la tapa se dibujaba una implacable mano mecánica que amenazaba con un dedo a una pobre mujer solitaria huyendo despavorida. Y en el interior de la revista se destacaba, entre otras cosas, que “el crecimiento de los gobiernos en las economías avanzadas [...] ha sido persistente, universal y contraproductivo”, llegándose a afirmar que la “democracia es verdaderamente incompatible con la libertad”. El extremo era una foto de estudiantes festejando su graduación subtitulada: “Hagamos que ellos paguen” (su propia educación). Esas ideas, tan primitivas (y peligrosas) empujaron la crisis mundial que padecemos.
En verdad, durante décadas, los magos del neoliberalismo han demonizado al Estado. Con un pase de magia nos han dicho que “achicar el Estado es agrandar la nación”. Pero esta frase tenía significados ocultos; no se lo estaba haciendo desaparecer, se hacía creer que desaparecía mientras seguía muy activo tratando de mantener el orden establecido o de alterarlo de acuerdo con los intereses de los que detentaban el poder en ese mismo Estado. Por supuesto, el endeudamiento público servía para agrandar fortunas personales. Todo esto con la complicidad de entidades internacionales, que ayudaron a “desfondar” las riquezas que quedaban.
Bajo el predominio neoliberal, el Estado se desentendía de cualquier acción destinada a paliar las desigualdades sociales generadas por el mercado, e incluso las acentuaba a través de la legislación laboral y de políticas que fomentaban el desempleo. Tenía, sin embargo, una activa participación en la desregulación de las actividades financieras, la apertura externa, la venta de activos públicos y el sostenimiento de un “cepo” cambiario. En este último caso se trataba, paradójicamente, de un tipo de cambio fijo, para el que la libertad de mercado no funcionaba, aunque ayudaba a garantizar la entrada de capitales externos y su tasa de rentabilidad posibilitando, luego, su posterior fuga. Más aún, si nos remontamos hacia atrás, la prédica de un Estado presuntamente imparcial, con escasa o nula intervención en la actividad económica, queda desenmascarada cuando se observa que la implantación de los modelos neoliberales es precedida y acompañada en América latina por el terrorismo de Estado, como en Chile, en 1973, y en Argentina, en 1976. El discurso que promovía la retirada del Estado de la esfera económico-social no impedía, en nuestro país, llevar adelante la contención del salario nominal, la disolución de la CGT, la supresión de actividades gremiales y la reforma a la Ley de Contratos de Trabajo. Tampoco significaba un impedimento para implementar la Cuenta de Regulación Monetaria, una especie de subsidio indirecto y garantía del sector financiero; así como la nacionalización por conveniencia personal de la Compañía Italo-Argentina de Electricidad, de la que Martínez de Hoz había sido director. Y todo ello completado con la socialización/estatización de la deuda externa privada, en la que tuvo responsabilidad el entonces presidente del Banco Central, Domingo Cavallo. Es decir, como afirmaba Karl Polanyi, “el laissez faire no era un método para lograr una cosa, sino la cosa que quería lograrse”, sólo alcanzable por medio de la acción estatal.
En el orden mundial ha ocurrido lo mismo. Tanto en el caso de Thatcher como en el de Reagan fueron poderosas intervenciones públicas las que impusieron nuevas reglas del juego a los actores económicos en beneficio de los más ricos; las que redujeron la protección social y abrieron la vía de la globalización y la desregulación de la actividad económica con su secuela de burbujas especulativas y crisis periódicas. Pero, al mismo tiempo, tanto en el campo de la seguridad interna como en el terreno internacional –cuya muestra más clara fue la invasión a Irak– los gastos del Estado se multiplicaron hasta llegar a ser calificada esa política como una especie de keynesianismo militar. Cierto es que el Estado norteamericano actuó en momentos críticos a fin de tratar de ayudar a las grandes empresas o bancos en quiebra de su país. Como en el caso de las Cajas de Ahorro y Préstamo en los años ’90, o en la actual acción masiva para salvar a instituciones financieras. Siempre, claro está, con el dinero de los contribuyentes (ergo, la recaudación fiscal del Estado). Según Philippe Frémeaux, un respetado economista francés, “las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman fueron útiles para reducir la redistribución de los ingresos de los más pobres, pero se regresa bien rápidamente a John Maynard Keynes cuando se trata de salvar al capitalismo de su derrumbe”. Parafraseando al recordado Atahualpa Yupanqui: “Las pérdidas son de todos, las ganancias son ajenas”.
Para eliminar confusiones: el Estado nunca se fue. Frente a visiones que lo reducen a un aparato burocrático, a un conjunto de instituciones relacionadas con la conservación del orden sobre un determinado territorio (detentando el monopolio de la violencia legítima según Max Weber), el tipo de Estado resultante en una sociedad es la consecuencia del orden socioeconómico que logran imponer los sectores cuyos intereses son hegemónicos. Por eso se produjo el salvataje bancario. Pero no se avanzó mucho más, no hubo una reorientación de recursos hacia las principales víctimas: ahorristas, propietarios de inmuebles, pequeñas y medianas empresas, desocupados, etc.
Curiosamente, si el sistema bancario y financiero, responsable de la crisis, no fue castigado, ahora se pretende punir a algunos estados nacionales. Por ejemplo, se quiere obligar a Grecia y a España a realizar políticas de ajuste (achicar el gasto público, reducir empleos y salarios, etc.) como las que fracasaron en la Argentina, haciéndolos responsables de sus propias crisis. Claro que esos países tienen un serio problema: no pueden devaluar su moneda porque están en la zona del euro, esa especie de “dolarización” a la europea.
Aquí se trata de frenar la utilización de las reservas para evitar que el Estado las “malgaste” cuando EE.UU. sobrevive a su endeudamiento gracias a la emisión de dólares o bonos. Pocos critican la fuga de capitales por cifras mayores al propio Fondo (eso no es “malgastar” las reservas, hay que conservarlas para cuando sea necesario volver a llevárselas), pero se quiere impedir que se utilicen (aunque pueda discutirse la forma más conveniente) para gastos sociales y de infraestructura y para aliviar la deuda pública externa. El Estado es un mal administrador salvo cuando tiene que socorrer al capital privado estatizando su propia deuda, como en la última etapa de la dictadura militar.
Como decía Keynes frente a la crisis del ’30, “lo que nos hace falta ahora no es apretarnos la cintura, sino animar la expansión y la actividad, comprar cosas, crear cosas”. Y los medios para ello no deben venir de un ilusorio y condicionante financiamiento externo, sino de la propia lógica del crecimiento interno que permitió generar recursos financieros genuinos. La experiencia de la crisis de 2001 es una ventaja que no podemos desaprovechar porque conocemos el final de la película. Cuidémonos de no repetirlo.

Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-141164-2010-02-28.html

Entrevista a Eduardo Galeano

2009-09-02T13:53:00.000-07:00

"PRESENCIA NORTEAMERICANA EN BASES MILITARES DE COLOMBIA NO SOLO OFENDE DIGNIDAD DE AMÉRICA LATINA SINO TAMBIÉN LA INTELIGENCIA"

En la quiteña Avenida Amazonas, a pocos pasos del hotel donde se aloja, encontramos como cualquier transeúnte en la noche del domingo 9 de agosto a Eduardo Galeano, quien ha llegado a la capital ecuatoriana para asistir como invitado especial al acto de posesión del presidente Rafael Correa, ceremonia que se cumplió el pasado 10 de agosto. Lo paramos y nos identificamos para solicitarle una entrevista, a la cual accede con gusto.
"Ahora no puede ser, pero veámonos mañana después de la ceremonia de posesión de Correa", nos dice el autor de Las venas abiertas de América Latina y de Espejos.
Como siempre, Galeano responde a las preguntas con ironía y no poco humor, por eso es que sus reflexiones se salen de lo común. Como latinoamericanista consumado, el escritor uruguayo en diálogo exclusivo con CRONICON.NET hace un peculiar análisis de la realidad sociopolítica de nuestro hemisferio.

TIEMPO ABIERTO DE ESPERANZA
- ¿Después de 200 años de la emancipación de América Latina, se puede hablar de una reconfiguración del sujeto político en esta región, habida cuenta los avances políticos que se traducen en gobiernos progresistas y de izquierda en varios países latinoamericanos?
- Sí, hay un tiempo abierto de esperanza, una suerte de renacimiento que es digno de celebración en países que no han terminado de ser independientes, apenas si han empezado un poquito. La independencia es una tarea pendiente para casi toda América Latina.

- ¿Con toda la irrupción social que se viene dando a lo largo del hemisferio se puede señalar que hay una acentuación de la identidad cultural de América Latina?
- Sí, yo creo que sí y eso pasa por cierto por las reformas constitucionales. A mí me ofendió la inteligencia, aparte de otras cosas que sentí, el horror de este golpe de Estado en Honduras que invocó como causa el pecado cometido por un Presidente que quiso consultar al pueblo sobre la posibilidad de reformar la Constitución, porque lo que quería Zelaya era consultar sobre la consulta, ni siquiera una era reforma directa. Suponiendo que fuera una reforma a la Constitución bienvenida sea, porque las constituciones no son eternas y para que los países puedan realizarse plenamente tienen que reformarlas. Yo me pregunto: ¿qué sería de los Estados Unidos si sus habitantes siguieran obedeciendo a su primera Constitución? La primera Constitución de Estados Unidos establecía que un negro equivalía a las tres quintas partes de una persona. Obama no podría ser Presidente porque ningún país puede tener de mandatario a las tres quintas partes de una persona.

- Usted reivindica la figura del presidente Barack Obama por su condición racial, ¿pero el hecho de mantener o ampliar la presencia norteamericana mediante bases militares en América Latina, como está ocurriendo ahora en Colombia con la instalación de siete plataformas de control y espionaje, no desdice de las verdaderas intenciones de este mandatario del partido demócrata, y simplemente sigue al pie de la letra los planes expansionistas y de amenaza de una potencia hegemónica como Estados Unidos?
- Lo que pasa es que Obama hasta ahora no ha definido muy bien que es lo que quiere hacer ni en relación con América Latina, las relaciones nuestras, tradicionalmente dudosas, ni en otros temas tampoco. En algunos espacios hay una voluntad de cambio expresa por ejemplo en lo que tiene que ver con el sistema de salud que es escandaloso en Estados Unidos, te rompes una pierna y pagás hasta el fin de tus días la deuda por ese accidente. Pero en otros espacios no, él continúa hablando de 'nuestro liderazgo', 'nuestro estilo de vida' en un lenguaje demasiado parecido al de los anteriores. A mí me parece muy positivo que un país tan racista como ese y con episodios de un racismo colosal, descomunal, escandaloso, ocurridos hace quince minutos en términos históricos tenga un presidente seminegro. En 1942, o sea medio siglo, nada, el Pentágono prohibió las transfusiones de sangre negra y ahí el director de la Cruz Roja renunció o fue renunciado porque se negó aceptar la orden diciendo que toda sangre era roja y que era un disparate hablar de sangre negra, y él era negro, era un gran científico, el que hizo posible la aplicación del plasma a escala universal, Charles Drew. Entonces un país que hiciera un disparate como prohibir la sangre negra tenga a Obama de presidente es un gran avance. Pero por otro lado, hasta ahora yo no veo un cambio sustancial, ahí está por ejemplo el modo como su gobierno enfrentó la crisis financiera, pobrecito yo no quisiera estar en sus zapatos, pero la verdad es que terminaron recompensando a los especuladores, los piratas de Wall Strett que son muchísimo más peligrosos que los de Somalia porque éstos asaltan nada más que los barquitos en la costa, en cambio los de la Bolsa de Nueva York asaltan al mundo. Ellos fueron finalmente recompensados; yo quería iniciar una campaña al principio conmovido por la crisis de los banqueros con el lema: "adopte un banquero", pero la abandoné porque vi que el Estado se hizo cargo de la tarea. (Risas). Y lo mismo con América Latina, como que no tiene muy claro qué hacer. Han estado más de un siglo los Estados Unidos consagrados a la fabricación de dictaduras militares en América Latina, entonces a la hora de defender una democracia como en el caso de Honduras, ante un clarísimo golpe de Estado, vacilan, tienen respuesta ambiguas, no saben qué hacer, porque no tienen práctica, les falta experiencia, llevan más de un siglo trabajando en el sentido contrario, entonces comprendo que la tarea no es fácil. En el caso de las bases militares en Colombia no solo ofende la dignidad colectiva de América Latina sino también la inteligencia de cualquiera, porque que se diga que su función va ser combatir las drogas, ¡por favor, hasta cuando! Casi toda la heroína que se consume en el mundo proviene de Afganistán, casi toda, datos oficiales de Naciones Unidas que cualquiera puede ver en Internet. Y Afganistán es un país ocupado por Estados Unidos y como se sabe los países ocupantes tiene la responsabilidad de lo que ocurre en los países ocupados, por lo tanto, tienen algo que ver con este narcotráfico en escala universal y son dignos herederos de la reina Victoria que era narcotraficante.

NO SE PUEDE SER TAN HIPÓCRITA
- La reina británica que introdujo por todos los medios en el siglo XIX el opio a China a través de comerciantes de Inglaterra y Estados Unidos…
- Sí, la celebérrima reina Victoria de Inglaterra impuso el opio en China a lo largo de dos guerras de treinta años, matando una cantidad inmensa de chinos, porque el imperio chino se negaba a aceptar esa sustancia dentro de sus fronteras que estaba prohibida. Y el opio es el papá de la heroína y de la morfina, justamente. Entonces a los chinos les costó todo, porque China era una gran potencia que podía haber competido con Inglaterra en los comienzos de la revolución industrial, era el taller del mundo, y la guerra del opio los arrasó, los convirtió en una piltrafa, de ahí entraron los japoneses como perico por su casa, en quince minutos. Victoria era una reina narcotraficante y los Estados Unidos que tanto usan la droga como coartada para justificar sus invasiones militares, porque de eso se trata, son dignos herederos de esa fea tradición. A mí me parece que es hora que nos despertemos un poquito, que no se puede ser tan hipócrita. Si van a ser hipócritas que lo sean con más cuidado. En América Latina tenemos buenos profesores de hipocresía, si quieren podemos en un convenio de ayuda tecnológica mutua prestarles algunos hipócritas propios.

- Hace nueve años exactamente, usted le dijo en una entrevista en Bogotá concedida a este reportero la siguiente frase: "Dios guarde a Colombia del Plan Colombia". ¿Cuál es ahora su reflexión respecto de este país andino que enfrenta un gobierno autoritario entregado a los intereses de los Estados Unidos, con una alarmante situación de violación de derechos humanos y con un conflicto interno que lo sigue desangrando?
- Además con problemas gravísimos que se han ido agudizando con el paso del tiempo. Yo no sé, te digo, no soy quien para darle consejos a Colombia ni a los colombianos, además siempre estuve contra esa mala costumbre de algunos que se sienten en condiciones de decir qué es lo que cada país tiene que hacer. Yo nunca cometí ese imperdonable pecado y no lo voy a cometer ahora con Colombia, solo puede decir que ojalá los colombianos encuentren su camino, ojalá lo encuentren, nadie se lo pueden imponer desde afuera, ni por la izquierda, ni por la derecha, ni por el centro, ni por nada, serán los colombianos quienes lo encontrarán. Y yo lo que puedo es decir que doy testimonio. Si hay un tribunal mundial que alguna vez va a juzgar a Colombia por lo que de Colombia se dice: país violento, narcotraficante, condenado a violencia perpetua, yo voy a dar testimonio de que no, de que ese es un país cariñoso, alegre y que merece mejor destino.

REIVINDICANDO MEMORIA DE RAÚL SENDIC
- Hace muchos años, siquiera unas cuatro décadas, había un personaje en Montevideo que se reunía con un joven dibujante llamado Eduardo Hughes Galeano con el propósito de darle ideas para la elaboración de sus caricaturas, llamado Raúl Sendic, el inspirador del Frente Amplio del Uruguay…
- Y jefe guerrillero de los Tupamaros, aunque en aquella época todavía no lo era. Es verdad, cuando yo era un niño, casi de catorce años, y empecé a dibujar caricaturas, él se sentaba a mirar y me daba ideas, era un hombre bastante mayor que yo, con cierta experiencia, y todavía no era lo que después fue: el fundador, organizador y jefe de los Tupamaros. Recuerdo que le dijo a don Emilio Frugoni que por entonces era el jefe del Partido Socialista y director del semanario donde yo publicaba unas caricaturas tempranas, señalándome: "Este va a ser o presidente o gran delincuente". Fue una buena profecía y terminé siendo gran delincuente… (Risas).

- ¿El hecho de que hoy el Frente Amplio esté gobernando el Uruguay y que un ex guerrillero como Pepe Mujica tenga posibilidades de ganar las elecciones presidenciales constituye una reivindicación a la memoria de Sendic?
- Sí, y de todos los que participaron en una lucha muy larga para romper el monopolio de dos, el bipolio ejercido por el Partido Colorado y el Partido Nacional durante casi toda la vida independiente del país. El Frente Amplio irrumpe hace muy poquito en el escenario político nacional y me parece muy positivo que esté gobernando ahora, aparte de que yo no coincido con todo lo que se hace y además creo que no se hace todo lo que se debería hacer. Pero eso no tiene nada que ver porque al fin y al cabo la victoria del Frente Amplio fue también una victoria de la diversidad política que yo creo que es la base de la democracia. En el Frente coexisten muchos partidos y movimientos diferentes, unidos por supuesto en una causa común pero con sus diversidades y diferencias, y yo las reivindico, para mí eso es fundamental.

- ¿Qué representa para usted como uruguayo el hecho de que un dirigente emblemático de la izquierda como Pepe Mujica, ex guerrillero tupamaro, tenga amplias posibilidades de llegar a la Presidencia de la República de su país?
- Con algún chance, no va a ser es fácil, vamos a ver qué pasa, pero creo que es un proceso de recuperación, la gente se reconoce justamente en el Pepe Mujica porque es radicalmente diferente de los políticos nuestros tradicionales, en su lenguaje, hasta en su aspecto y todo, por más que él ha tratado de vestirse de fino caballero no le sale bien, y expresa muy bien una necesidad y una voluntad popular de cambio. Creo que sería bueno que él llegara a la Presidencia, vamos a ver si ocurre o no, de todos modos el drama del Uruguay como el del Ecuador, por cierto, país en el que estamos conversando este momento, es la hemorragia de su población joven. O sea, la nuestra es una patria peregrina; en su discurso de posesión el presidente Rafael Correa habló de los exiliados de la pobreza y la verdad es que hay una enorme cantidad de uruguayos mucho más de lo que se dice, porque no son oficiales las cifras, pero no menos de 700 mil, 800 mil uruguayos en una población pequeñísima porque nosotros en el Uruguay somos 3 millones y medio, esa es una cantidad inmensa de gente afuera, todos o casi todos jóvenes, entonces han quedado los viejos o la gente que ya ha cumplido esa etapa de la vida en la que uno quiere que todo cambie para resignarse a que no cambie nada o que cambie muy poquito.

BALDOSITAS DE COLORES PARA ARMAR MOSAICOS
- ¿Tras sus reputados libros Las venas abiertas de América Latina publicado en 1970, y Espejos, editado en 2008, que relatan historias de la infamia, el primero sobre nuestro continente y el otro de buena parte del mundo, hay espacio para seguir creyendo en la utopía?
- Espejos lo que hace es recuperar la historia universal en todas sus dimensiones, en sus horrores pero también en sus fiestas, es muy diferente a Las venas abiertas de América Latina, que fue el comienzo de un camino. Las venas abiertas es un ensayo casi de economía política, escrito en un lenguaje no muy tradicional en el género, por eso perdió el concurso de Casa de las Américas, porque el jurado no lo considero serio. Era una época en que la izquierda solo creía que lo serio era lo aburrido, y como el libro no era aburrido, no era serio, pero es un libro muy concentrado en la historia política económica y en las barbaridades que esa historia implicó para nosotros, como nos deformó y nos estranguló. En cambio, Espejos, intenta asomarse al mundo entero recogiendo todo, las noches y los días, las luces y las sombras, son todas historias muy cortitas, y hay una diferencia también de estilo, Las venas abiertas tiene una estructura tradicional, y a partir de ahí yo intenté encontrar un lenguaje mío, propio, que es el del relato corto, baldositas de colores para armar los grandes mosaicos, un estilo como el de los muralistas, y cada relato es una pequeña baldosita que incorpora un color, y uno de los últimos relatos de Espejos evoca un recuerdo de infancia mío que es verdadero y es que cuando yo era chiquito creía que todo lo que se perdía en la tierra iba a parar en la luna, estaba convencido de eso y me sorprendió cuando llegaron los astronautas a la luna porque no encontraron ni promesas traicionadas, ni ilusiones perdidas, ni esperanzas rotas, y entonces yo me pregunté: ¿si no están en la luna, dónde están? ¿No será que están aquí en la tierra, esperándonos?
Quito, Ecuador, agosto 10 de 2009.

FERNANDO ARELLANO ORTIZ

Fuente:
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/ediciones35/nota1.htm

Chau número tres - Mario Benedetti

2009-06-30T05:56:00.000-07:00

Te dejo con tu vida
tu trabajo
tu gente
con tus puestas de sol
y tus amaneceres.

Sembrando tu confianza
te dejo junto al mundo
derrotando imposibles
segura sin seguro.

Te dejo frente al mar
descifrándote sola
sin mi pregunta a ciegas
sin mi respuesta rota.

Te dejo sin mis dudas
pobres y malheridas
sin mis inmadureces
sin mi veteranía.

Pero tampoco creas
a pie juntillas todo
no creas nunca creas
este falso abandono.

Estaré donde menos
lo esperes
por ejemplo
en un árbol añoso
de oscuros cabeceos.

Estaré en un lejano
horizonte sin horas
en la huella del tacto
en tu sombra y mi sombra.

Estaré repartido
en cuatro o cinco pibes
de esos que vos mirás
y enseguida te siguen.

Y ojalá pueda estar
de tu sueño en la red
esperando tus ojos
y mirándote.

Mario Benedetti

Biopoder y biocapital. El trabajador como moderno homo sacer - Por Jaime Osorio

2008-12-29T13:28:00.000-08:00

Introducción
La vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben, autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y supera la del biopoder.

I. Biopoder y biocapital
En una apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos (…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault, "se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder’".
No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es "la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el nivel de la vida misma (…)".
El período considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples" [1]
Los vínculos entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó. Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.
1.- Corporeidad viva: basamento del biocapital
El trabajo, como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.
El acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete. Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de trabajo.
Esta es la premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que aquí nos importa destacar.
Toda venta de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].
Lo que se pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.
La recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de reposición que reclama el propio capital.
Es en estas coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han abierto sobre el tema.
Si en términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías" establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma parte de los velos que ocultan aquella condición.

2.- La vida como simple trabajo excedente
El antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta, asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo "receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].
Esta viva imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo necesario.
Todas las formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación"[12].
De condición de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera inversa, en tanto trabajo-vida.

3.- La libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece
Una de las condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].
En definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre" entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías donde "su trabajo se materialice.
Pero "la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador "libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella genera.
En tanto "libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].
Ello se explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado" a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo, una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris, "desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos inanimados"[21].
La "esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles"[22].
Frente a derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales", proceso que "sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].
La apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y manifestaciones que presenta en el capitalismo.

II. La unidad económico-política del capital
El capital es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las "forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.
Toda relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio (que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de explotación. Es la condición de relación social entonces lo que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.
Una de sus especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que permite dislocar dominio y explotación.
A ello se agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar la relación social, sustentando en ambos al individuo como el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].
Hablar de la relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social, sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero universal.
Destacar la unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad, con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza y la esencia de la economía que despliega el capital. Pero este análisis se realiza sin romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?
No se trata entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del capital disloca y fractura.
Lo anterior permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder. No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes? ¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que flota en el devenir de los tiempos.

III. Diversas modalidades de ejercicio del biocapital
Hemos visto que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma, encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital lleva adelante este proceso.

1.- Vida infrahumana
Si en su tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de "disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.
Es necesario ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste, para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.
El valor diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario, vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en condiciones normales una determinada cantidad de años, y producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular, en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos, acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a formar parte de los bienes salarios.
En el acto mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores, porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra que "el fondo necesario de consumo del obrero" se transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de acumulación"[39].
El capital cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos. En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del capitalista.
Este gesto "antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente, allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.

2.- Vida desfalcada
¿Qué es una jornada de trabajo? En esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".
No es la protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital "no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad".
A pesar de que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún con mejores salarios, "no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a "acortar la duración de (la) vida" del trabajador[41].
El establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la clase obrera universal en la materia se desarrollan en el terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.
Con la intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo libre.
Pero el capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su "grado de condensación"[44].
Con la prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.
3.- Tormentos de trabajo y tormentos de miseria
Al capital no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital. La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su círculo, convirtiéndose en supeditación real.
En locución biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate al despotismo del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.
Si en el trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.
La lógica que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades del biopoder.
IV. Los límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer
1.- "Hacer vivir, dejar morir"
En la modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].
Foucault no desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos) deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún, "haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo"[52].
En definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida. El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir"[53].
El apotegma "hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida "por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?
Pero el problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave: si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].
Es Foucault el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].

2.- La vida expuesta
Es en la reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio, por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo, cualquiera puede dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner fin.
El andamiaje de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…) literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.
Si el Estado de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política (lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder soberano"[59].
Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una "irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación"[61].
Pero las nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda vida, "despojada de todo valor político" en el orden social capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.
Atrapado en la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].

3.- El trabajador como moderno homo sacer
Estas conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del moderno homo sacer en la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente. Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna vida es más política que la suya"[67].
Breve conclusión
Develando al capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo, semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y diversas.

Bibliografía
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Tarcus, Horacio (compilador), Disparen sobre Foucault. Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 1993

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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.
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[1] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad: Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.
[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I, 1971, pág. 434.
[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión 1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.
[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 121.
[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto, la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)
[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.
[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que "hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op. cit., pág. 264 (último subrayado JO).
[8] .- "La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.
[9] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 129 (último subrayado JO).
[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).
[11] .- "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por su forma, la dirección capitalista es un dirección despótica". Esto es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…" Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).
[12] .- Idem, pág. 207.
[13] .- Idem, pág. 121
[14] .- Idem, págs. 121-128
[15] .- Idem, pág. 482 ( subrayado JO)
[16] .- Idem, pág. 486
[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la propiedad privada sobre los medios de producción.
[18] .- "La reproducción de la fuerza de trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS
[19] .- Idem, pág. 646
[20] .- Idem, pág. 482
[21] .- Idem, pág. 482
[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye "un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8. La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.
[23] .- "A los trabajadores "libres" ("de toda posesión" y "de toda forma de existencia objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Op. Cit., pág. 470.
[24] .- Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 627.
[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo excedente".
[26] .- Foucault lo manifiesta así: la "constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México, 1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.
[27] .- La gestación de un producto excedente permite su apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y, para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.
[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de éstos, como ya hemos visto.
[29].- Gerardo Ávalos, El despliegue político del capital, Mimeo, UAM-Xochimilco, pág.32
[30] .- "Lo político del capital, se presenta como no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)", Idem, pág. 32
[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera constitutiva como autónomas y desarticuladas.
[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso "el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio" Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema menor la no distinción entre poder y poder político en Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También, de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México, 2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.
[33] .- Karl Marx, Elementos fundamentales…Op. Cit., pág. 234.
[34] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 251
[35] .- Idem, pág. 120
[36] .- Idem, pág. 251
[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México, Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el que orienta la reflexión en este trabajo.
[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit., pág. 440.
[39] .- Idem, pág. 505
[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo "(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos caduco", Idem, pág. 543
[41] .- Idem, pág. 208
[42] .- Idem, pág. 238 (subrayado JO)
[43] .- Idem, pág. 337
[44] .- Idem, pág. 337
[45] .- Idem, pág. 542
[46] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998, pág. 113.
[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO) que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 547.
[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.
[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.
[50] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Op. Cit., pág. 174
[51] .- Idem, pág. 169 (subrayado JO).
[52] .- Idem, pág. 172-173
[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons, pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de France en el ciclo lectivo 1975-1976.
[54] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Op. Cit., pág. 173 (Subrayado JO)
[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que "corresponde a una discusión de filosofía política" y de "juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en entredicho.
[56] .- Giogio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pág. 42.
[57] :- Idem, pág. 16
[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma "cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30
[59] .- Idem, págs. 15-16
[60] .- Idem, pág. 170
[61] .- Idem, pág. 223.
[62] .- Idem, pág. 230.
[63] .- Idem, pág. 222
[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.
[65] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Op. Cit., pág. 197.
[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el "estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la regla". Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar Echeverría., 2005, pág. 22.
[67] .- Giorgio Agamben, Op. Cit., pág. 233

Fuente: Herramienta. Nº 33 Viernes, 17 de Noviembre de 2006

Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=418

Después de Auschwitz: la persistencia de la barbarie (II) - Por Ricardo Forster

2008-05-12T15:27:00.000-07:00

El presente trabajo comenta el análisis realizado por Giorgio Agamben en sus obras Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz. El pensador italiano ha mostrado como el mismo procedimiento legal usado por los nacionalsocialistas para desposeer a los “judíos” y otras etnias de todos sus derechos está siendo aplicado hoy en día a nivel planetario. El propio principio de ciudadanía crea al no-ciudadano —al excluido— como una figura legal “lógicamente necesaria”. En lo que más directamente nos afecta se trata de la “Ley de extranjería”, que propicia la esclavitud y el trabajo clandestino.

Intentar recortar lo específico de Auschwitz no significa aislarlo de aquellas otras formas de la destructividad que han venido asolando la vida humana; se trata, por el contrario, de indagar por su particularidad como un modo de encontrar, si ello es posible, sus correspondencias, sus cruces, lo que a partir del exterminio nazi se vuelve un ejemplo mayúsculo de ciertos proyectos biopolíticos que siguen habitando la escena de nuestra época; pero es también recorrer hacia atrás, hacia el fondo de la cultura occidental, los mecanismos religiosos, metafísicos y políticos que convirtieron al “judío” en el excluido por excelencia, el límite desde el cual se forjaron los derroteros de nuestra civilización hasta alcanzar su cota máxima en los campos de la muerte, verdadera bisagra en nuestra travesía por el tiempo y en nuestra condición humana. En este sentido, resulta iluminante y polémico el análisis que desarrolla Giorgio Agamben alrededor del concepto de Homo sacer y que nos gustaría presentar como un complemento necesario para pensar más profundamente la figura del exterminio.
“La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres.” Agamben extrema la posición llevando a los orígenes de la Polis el advenimiento de una lógica de la exclusión sobre la que se montará el universo significativo de la política tal como la ha venido entendiendo Occidente más allá de sus giros epocales. Estamos, según el filósofo italiano, en el seno de una continuidad histórica, de ahí que sostendrá que la pareja categorial fundamental de la política occidental no es la de amigo-enemigo (tan cara a Carl Schmitt), sino la de la nuda vida-existencia política, zóê-bíos, exclusión-inclusión. Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo manteniéndose, al mismo tiempo, en relación con ella desde la lógica de una inclusión exclusiva. Agamben dirá, entonces, que se opera un doble movimiento que funda la política occidental: de un lado el advenimiento material de la nuda vida, aquel individuo eliminable, puro desecho sin significación, y, por el otro lado, la construcción, en tanto fenómeno del lenguaje, de la exclusión. Por eso afirmará que el protagonista de su libro es la nuda vida, es decir la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable del homo sacer (1).

El hallazgo de Agamben es notable ya que a través de esta oscura figura del derecho romano arcaico logra hacer pensable el mecanismo que constituye la figura del poder soberano como fuente de exterminio sin contradecir, y éste es el escándalo que subyace a la política de Occidente, al propio derecho. Agamben ha captado ese momento obturado por el logos en el que el humano es despojado de su humanidad, nulificada su existencia y, por tanto, utilizable y eliminable según las necesidades políticas del soberano (el Estado en el sentido moderno del término). Al introducir el bíos en la Polis, el Estado moderno crea las condiciones, aparentemente contradictorias, tanto para el cuidado de la vida (políticas sanitarias) como para su simple eliminación. En la sociedad contemporánea, a diferencia de la antigua, la cuantificación de la muerte devendrá en su negación, es decir, en su desacralización (incluimos aquí a las diversas muertes violentas —a través de guerras, desplazamientos poblacionales, hambrunas nacidas de políticas encubiertas por parte del poder, exterminios concentracionarios— y también, aunque bajo otro registro ético, las muertes médico-hospitalarias). Presencia masiva, continua, pero invisibilizada, la muerte domina el horizonte de existencia de las sociedades contemporáneas en una medida jamás antes conocida. Su dominio es correlativo a su desimbolización, a su reducción numérica. La estadística ha reemplazado la antigua presencia sagrada de la muerte.

“Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento político y de sus conflictos, el lugar único tanto de la organización del poder estatal como de la emancipación de él.” (2) La política no se funda, como lo ha venido sosteniendo Occidente desde sus inicios, en el gesto de la libertad, en el control ejercido sobre el poder despótico y en la emergencia de una palabra pública emananada de los ciudadanos, sino en la presencia-ausencia de la nuda vida en la ciudad; es a partir de ella que se articula el ordenamiento político. La exclusión-inclusiva es la clave que nos permite desarticular la maquinaria del poder soberano, es la llave maestra que abre la puerta del brumoso comienzo en el que se trazaron las líneas de la vida y de la muerte. Pero Agamben es aún más radical en su reflexión: todos los súbditos son potencialmente nuda vida; la amenaza continua del poder soberano, el verdadero secreto de su dominio, es esa potencialidad a través de la cual todo hombre es pasible de ser matado por el Estado (3). “Nuestra política no conoce hoy ningún otro valor (y, en consecuencia, ningún otro disvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que ello implica no se resuelvan, nazismo y fascismo, que habían hecho de la decisión sobre la nuda vida el criterio político supremo, seguirán siendo desgraciadamente actuales.” (4)

Si es la vida el centro de la política, pero no la vida entendida como lo hacían los clásicos griegos, sino como zòê que es introducida violentamente en la ciudad, lo que aparece, a un mismo tiempo, es el dispositivo que la maquinaria estatal moderna pone en funcionamiento a partir de la lógica de la exclusión-inclusiva, es decir, de la disponibilidad de toda vida a ser convertida en nuda vida. Como bien lo destaca Agamben, el nazismo y el fascismo no han sido otra cosa que la radicalización de esta matriz fundacional de la política en la modernidad. El desafió de nuestra época es pensar a fondo esta paradoja. Por eso para Agamben, siguiendo en esto a la Escuela de Frankfurt, hay una íntima aunque negada relación entre democracia y totalitarismo, lo que vuelve indispensable profundizar en el sentido de esta relación, teniendo en cuenta la realidad de una época, la nuestra, en la que la democracia se levanta como el Gran Orden político, el que hegemoniza todo discurso y el que determina el sentido de la vida en su totalidad.

Pero para profundizar en la transformación que la figura del Homo Sacer ha sufrido en la modernidad, Agamben recurre a otra categoría fundamental, la de estado de excepción que la piensa apelando, sobre todo aunque en una perspectiva crítica, a Carl Schmitt y a Walter Benjamin. Sin embargo su objetivo es destacar la profunda imbricación entre construcción del poder soberano, estado de excepción y violencia exterminadora. El encabezado de esta parte del libro será la famosa frase del jurista alemán: “Soberano es el que decide sobre el estado de excepción”. A partir de esta definición surge una de las paradojas más significativas de la construcción de la soberanía en la modernidad: “El soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico”. Agamben, siguiendo a Schmitt, precisa aún más esta afirmación: “Si el soberano es, en efecto, aquél a quien el orden jurídico reconoce el poder de proclamar el estado de excepción y de suspender, de este modo, la validez del orden jurídico mismo, entonces ‘cae, pues, fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él, puesto que tiene competencia para decidir si la constitución puede ser suspendida in toto’.” (5) El soberano puede situarse fuera de la ley ya que tiene el atributo de suspenderla, surgiendo una nueva paradoja al estar la ley fuera de sí misma: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley”. El orden nacionalsocialista partió de esta premisa, hizo del führer aquel sujeto excepcional que fundaba la ley y permanecía fuera de ella sin que eso significara ninguna contradicción en los términos. “La ley es el führer” proclamó sin embagues Carl Schmitt, destacando la excepcionalidad del nuevo ordenamiento político que se había inaugurado en Alemania a partir del ascenso de Hitler al poder. De todos modos, lo que busca mostrar Agamben no es la relación entre el nacionalsocialismo, el estado de excepción, y el papel del führer, su preocupación apunta a desencubrir la genealogía del poder soberano independientemente de su “desvío” fascista o totalitario.

Hay en la constitución de la soberanía moderna un acto fundacional que hace del soberano aquél que siendo la ley se pone fuera de ella, y ese momento es lo que denomina el estado de excepción. “No es la excepción la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendiéndose, da lugar a la excepción, y, sólo de este modo, se constituye como regla, manteniéndose en relación con aquella.” (6) Agamben llama relación de excepción a esta forma extrema de la relación que sólo incluye algo a través de su exclusión, siendo éste el mecanismo que funda la ley en el Estado moderno. El dominio sobre el “afuera”, sobre la figura de la exclusión, constituye uno de los resortes principales, el modus operandi, del poder soberano que funda derecho sin tener que atenerse a él. Ese “ocupar el afuera” ha dado lugar a las formas más agresivas del expansionismo externo e interno de los estados modernos.

“Una de las tesis de la presente investigación es precisamente que el estado de excepción, como estructura política fundamental, ocupa cada vez más el primer plano en nuestro tiempo y tiende, en último término, a convertirse en la regla. Cuando nuestro tiempo ha tratado de dar una localización visible permanente a eso ilocalizable, el resultado ha sido el campo de concentración.” (7) El campo, como espacio absoluto de excepción, es topológicamente diverso de un simple espacio de reclusión. En este sentido, el esfuerzo de Agamben apunta a señalar que el campo de concentración no ha sido un accidente en la marcha del Estado moderno, un accidente ya superado y que se relaciona exclusivamente con el desvío totalitario que representó el nazismo; para el filósofo italiano el estado de excepción está en la base de las políticas concentracionarias, es aquello que surge cuando lo ilocalizable se hace “visible”, cuando la exclusión radical, la nuda vida, encuentra un sujeto reducible a la nada concentracionaria. La localización visible de lo ilocalizable (la exclusión) conforma, en nuestro tiempo, la política del exterminio. El derecho, y en esto Agamben sigue a Benjamin, se funda en la violencia (la policía es una de las patas esenciales para la producción de la ley y no su mera custodia) (8), con lo que la exclusión del homo sacer no quiebra la presencia de la ley en el seno de la sociedad (la Alemania nazi siguió rigiéndose por las normas jurídicas mientras desplegaba una política de exterminio que, precisamente, quedaba al margen, fuera de la ley sin por ello contradecir el orden jurídico. De lo que se trataba era de la figura de la exclusión, del homo sacer, de aquel que no recibe la ley porque no puede ser sujeto de ella, sólo objeto de la aniquilación).

Es significativo, destaca Agamben, que Foucault no haya pensado la decisiva importancia del campo de concentración como la forma que adquiere, en el siglo veinte, el espacio absoluto de excepción. La perspectiva foucaultiana del poder capilarizado, disperso socialmente y no reducido a una acción destructiva, se choca de frente con la presencia alucinante del campo de concentración, sitio en el que precisamente la terrible “concentración” de poder se funda en la lógica de la excepcionalidad. ¿Por qué Foucault no pudo pensar la dimensión concentracionaria y sí lo hizo con la cárcel o el hospicio? Agamben muestra que “mientras el derecho penitenciario no está fuera del ordenamiento normal, sino que constituye sólo un ámbito particular del derecho penal, la constelación jurídica que preside el campo de concentración es (...) la ley marcial o el estado de sitio.” (9) Se trata de la anulación de las garantías individuales y de un “más allá” de la ley que, sin embargo, funda las políticas del Estado en nuestro siglo (10).

El caso argentino durante la dictadura militar del general Videla es paradigmático del funcionamiento sin contradicción del orden jurídico y de una red clandestina de campos de concentración que, desde la oscuridad y el secreto, determinaban el verdadero funcionamiento del Estado represor. En la figura del desaparecido reencontramos, sin mediación de ningún tipo, al homo sacer, a la nuda vida en su terrible significación. “La excepción —sostiene Agamben— es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya siempre incluida” (11) El desaparecido adquiere el carácter de esa excepción, de esa negación radical que, sin embargo, permanece silencioso como fundamento de lo incluido. Agamben está señalando que, en última instancia, no hay posibilidad de distinguir aquello que está incluido, en tanto que lo normal, de lo excluido, en tanto que excepción, porque lo primero se funda sobre lo segundo sin poder reconocerlo. En el régimen totalitario el campo de concentración constituye una excepción que funda la norma, es un afuera que fija las condiciones de existencia del adentro. Su invisibilidad es su potencia. Sería erróneo suponer que esa línea que separaba al campo del resto de la sociedad señalaba la distancia infranqueable entre el primero y la segunda, más bien debe ser pensada como la irradiación invisible pero pertinaz de la horrorosa figura concentracionaria sobre la existencia de la sociedad. No saber nada era un modo de saberlo todo, y eso lo implementó desde un principio el poder, ya sea el de los nazis, el stalinista o el de la dictadura argentina. Allí está pero no lo vemos, o mejor dicho, está sin estar porque ha quedado del lado de afuera de la inclusión marcando a fuego, sin embargo, a los sujetos de la inclusión. Potencialmente el campo se extiende, jamás se contrae, y su extensión puede ser tanto material como imaginaria. Desde esta perspectiva, Auschwitz representa la más terrible manifestación de la lógica concentracionaria desplegada en el siglo veinte.

Siguiendo la lógica de su análisis, Agamben destacará que “el haber pretendido restituir al exterminio de los judíos un aura sacrificial mediante el término ‘holocausto’ es una irresponsable ceguera historiográfica. El judío bajo el nazismo es el referente negativo privilegiado de la nueva soberanía biopolítica y, como tal, un caso flagrante de homo sacer, en el sentido de una vida a la que se puede dar muerte pero que es insacrificable. El matarlos, no constituye, por eso (...) la ejecución de una pena capital ni un sacrificio, sino tan sólo la actualización de una simple posibilidad de recibir la muerte que es inherente a la condición de judío como tal. La verdad difícil de aceptar para las propias víctimas, pero que, con todo, debemos tener el valor de no cubrir con velos sacrificiales, es que los judíos no fueron exterminados en el transcurso de un delirante y gigantesco holocausto, sino, literalmente, tal como Hitler había anunciado, ‘como piojos’, es decir como nuda vida. La dimensión en que el exterminio tuvo lugar no es la religión ni el derecho, sino la biopolítica.” (12) El problema de este tipo de argumentaciones surge cuando preguntamos por qué la elección de aquellos que serían homo sacer recayó sobre los judíos, es decir, qué otros componentes, no político-estatales, contribuyeron en la elaboración del radical antisemitismo nacionalsocialista, componentes no reducibles a una biopolítica. Pensado desde otro lugar: el despliegue de una biopolítica se funda en una lógica pragmática y en necesidades de reproducción del Estado, su objetivo no puede ser acelerar su disolución o poner en peligro su seguridad. Ahora bien, a partir de 1943, y claramente desde 1944, cuando la guerra comienza a perderse y los nazis deben volcar todos los esfuerzos a defender sus posiciones, el programa de exterminio no sólo sigue adelante sino que se acelera y se distraen recursos esenciales para la maquinaria bélica; esto significa que el antisemitismo era probablemente el eje principal del nazismo, su vitalidad, el sentido de su existencia, y que si para llevar adelante el exterminio de los judíos era necesario despilfarrar recursos vitales para la defensa del país se despilfarrarían.

En este punto, la argumentación de Agamben no nos alcanza, su impecable lógica choca contra el absurdo de un proyecto, el nazi, que no deja de comportarse contra los intereses del propio Estado al que fortifica desde otros lugares. La consecusión de la política de exterminio al ir en detrimento de los intereses estatales alemanes y de la maquinaria guerrera nos está señalando la enorme dificultad que existe a la hora de operar con ciertos esquemas prefijados sobre las prácticas nazis. Pero también es posible, y creo que a eso apunta en parte la escritura agambediana, ver en la Solución final el núcleo fundamental, la estructura paradigmática, del poder soberano y de su verdadera esencia en la modernidad, allí donde lo que se sostiene de manera radical e intransigente es el dominio absoluto por parte del Estado del cuerpo de sus súbditos. Agamben, que tiene como fondo contemporáneo la tragedia de la ex-Yugoslavia y la reproducción de políticas genocidas, algunas de una abrumadora realidad como en el África y otras construidas desde la sutileza de las leyes antiinmigratorias europeas, ve en la experiencia nazi, en su Solución final del problema judío, el eje desde el cual ha seguido manifestándose el poder omnímodo del Estado moderno hasta nuestros días.
Vale, en este sentido, una cita que hace de Michel Foucault: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente capaz, además, de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.” (13) El nazismo representa el estado más amplificado de esta mutación del hombre político aristotélico al ser viviente cuya vida no le pertenece. El judío sería la metáfora de lo que puede acontecerle a todos aquellos que, por diversos motivos, pasan a ser homo sacer, y Agamben ve huellas, en la sociedad actual, que llevan hacia esa dirección. “Sólo porque en nuestro tiempo la política ha pasado a ser íntegramente biopolítica, se ha podido constituir en una medida desconocida, como política totalitaria.” (14) Agamben le critica a Arendt no haber visto que es la transformación radical de la política en el espacio de la nuda vida la que ha legitimado el dominio total, y no a la inversa como lo sostenía la autora de La condición humana.

El estilete crítico de Agamben nos ha permitido escrutar desde otro lado el carácter original y específico del exterminio de los judíos llevado a cabo por el nazismo; en todo caso, al intentar precisar la especificidad de Auschwitz descubrimos de qué modo se concatenan una serie de factores que, a simple vista, parecían tener muy poco que ver entre sí. Desde ese lugar que el judío ocupará en la historia de Occidente, especialmente a partir del gesto cristiano, hasta la ominosa figura del Homo Sacer que vehiculiza el dominio, en la configuración del Estado moderno, de la biopolítica, lo que aparece con especial intensidad es que aquello que lleva el nombre maldito de Auschwitz representa, en grado sumo, la barbarie como núcleo de la racionalidad occidental. En la estela dejada por el universo concentracionario deberemos afrontar la imperiosa tarea de revisar a fondo aquellos legados que hicieron posible, más allá de sí mismos, el despliegue del mal en un tiempo histórico, el nuestro, que se había prometido la realización de la felicidad y el bienestar para los seres humanos. La sombra del horror sigue dibujando su silueta en nuestro presente recordándonos que el destino de los judíos en Auschwitz hace literalmente imposible cualquier ingenuidad y cualquier desplazamiento de nuestras responsabilidades.

En la trama de Occidente hemos podido vislumbrar, desde los lejanos comienzos del cristianismo paulino hasta la construcción del Estado soberano que hará el giro, como señala Agamben, hacia la biopolítica, de qué modo el exterminio de los judíos europeos significó el punto de inflexión, ese instante fatídico en el que cristalizó un itinerario cargado de exclusión, odio y negación del otro. Experiencia límite que contaminó, hacia atrás y hacia adelante, la travesía civilizatoria de nuestra cultura dejándole una marca indeleble que exige, aún hoy, su continua interrogación. Por eso hablar de la especificidad de Auschwitz, pronunciar ese nombre maldito, no significa leer, en el archivo del museo de la memoria, las fojas de un expediente definitivamente clausurado en la historia de la humanidad, sino que significa volver, una y otra vez, a confrontarnos con la permanencia del mal en nosotros, en nuestra sociedad, en nuestro lenguaje y, también, en el gesto de nuestras negaciones. Ya que más allá de la crisis que desde Mallarmé en adelante destituyó el contrato entre palabra y mundo, aquello que verdaderamente inauguró el tiempo del no saber y del no poder decir, fue Auschwitz.

Punto límite, silencio del verbo ante la barbarie absoluta que, con la prolijidad de un relojero maldito, desplegó las fuerzas destructivas desde el seno de esa misma lógica de la representación que había echado las bases, en el origen de la modernidad y de su sujeto, de la vía regia de la objetualización de seres humanos y naturaleza. Auschwitz hace estallar el sentido, no porque éste no se haya cumplido en los campos de la muerte, sino precisamente porque el itinerario histórico de la razón moderna no pudo impedir que desde su propio seno emergieran las fuerzas destructivas de lo humano, haciendo del lenguaje del sujeto cómplice de la maldad radical. Nosotros nos movemos en el interior de la honda expansiva de una barbarie que dejó al habla racional no sólo sin argumentos emancipatorios sino, más grave aún, la comprometió con su inaudito potencial de horror y destrucción. Después de Auschwitz significa no su lejana colocación en las aventuras trágicas de la humanidad del siglo veinte, sino su insolente pertinencia a la hora de intentar pensar los claroscuros de una contemporaneidad atravesada de lado a lado por la irradiación de la barbarie.

Notas

1.Homo sacer es una oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir de la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate sin ser responsable jurídico ni penable por dicha acción aniquiladora). La entera reflexión agambediana está montada sobre esta sorprendente figura jurídica que le permite establecer un hilo conductor que atraviesa la historia de Occidente y define su universo político. Por supuesto que a lo largo del tiempo, y de los clivajes históricos, esa figura ha ido cobrando distintas expresiones hasta casi desaparecer su matriz originaria. El mérito de Agamben es haber recuperado, en nuestros días, la presencia ominosa pero esencial del Homo sacer, del puro sujeto de la exclusión que, paradójicamente, funda la posibilidad de la ciudad de los hombres.

2. Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 1998, trad. de Antonio Jimeno, p. 19.

3. Vale la pena recordar, para todos aquellos que se horrorizan ante esta afirmación y declaran su desacuerdo, que los estados-nación condujeron, a lo largo de los últimos siglos, a grandes porciones de sus poblaciones hacia guerras en las que fueron exterminados millones de seres humanos convertidos en Homo sacer, es decir, en vida matable pero insacrificable en aras de políticas estatales que actuaron en el marco de la legalidad jurídica y del estado de derecho (¿o acaso los soldados norteamericanos que fueron a morir al Vietnam no fueron movilizados respetando rigurosamente la legislación y el estado de derecho? ¿y las tropas francesas que se internaron profundamente en la Rusia zarista bajo el mando napoleónico no fueron llamadas por la patria y de acuerdo al derecho?). No hay que confundirse, el Estado no mata sólo a través de políticas genocidas (lo ha venido haciendo desde su propia instauración), lo hace también apelando a la ley. Otras tantas cosas podrían decirse de la impunidad hospitalaria hasta bien entrado el siglo XX.

4.G. Agamben, op. cit., p. 20.

5.G. Agamben, op. cit., p. 37.

6.G. Agamben, op. cit., p. 31.

7.G. Agamben, op. cit., p. 33.

8. Véase de Walter Benjamin el extraordinario ensayo “Para una crítica de la violencia” en el que desarrolla ampliamente la relación entre violencia y derecho ligada a la función policial (en Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1991, trad. de Roberto Blatt).

9. G. Agamben, op. cit., p. 33.

10. No sólo en la Alemania hitleriana, sino también los campos de internamiento de poblaciones sospechosas como los japoneses en los Estados Unidos durante la Segunda Guerra o los que implementaron los ingleses en Sudafrica durante la guerra de los bóers. Con estos ejemplos quiero destacar que el campo de concentración no es reducible sólo a la experiencia totalitaria nazi o stalinista, como lo sostiene principalmente H. Arendt en Los orígenes del totalitarismo, aunque en esas terroríficas experiencias alcanzó su máxima dimensión criminal y siempre es oportuno destacar las diferencias para no caer en peligrosas simplificaciones.

11. G. Agamben, op. cit., p. 39.

12. G. Agamben, op. cit., p. 147.

13. G. Agamben, op. cit., pp. 151-152.

14. G. Agamben, op. cit., p. 152.

Tomado de:

http://www.webislam.com/numeros/2001/07_01/Articulos%2007_01/Despu%C3%A9s_%20Auschwitz%202.htm

Número 133 // 2 de agosto de 200

La singularidad de Auschwitz - Enzo Traverso

2008-05-06T15:37:00.000-07:00

La singularidad de Auschwitz - hipótesis, problemas y derivaciones de la investigación histórica
Enzo Traverso*

Fragmentos del Libro AA.VV.: Pour une critique de la barbarie moderne. Ecrits sur l’historie des Juifs et de l’antisémitisme, Éditions Page deux, París, 1997. **

LA ERA DE LA BARBARIE
En su balance del finalizado “corto siglo XX”, Eric J. Hobsbawm cita un dato estadístico suficientemente elocuente para definir esta época -que denomina “Era de Extremos”- dentro de un horizonte de barbarie: entre la Primera Guerra Mundial y finales de los años ’80, las víctimas de guerras, genocidios y violencias políticas de diferente naturaleza han sido cerca de 187 millones. Esto corresponde a alrededor del 9% de la población mundial a comienzos de la Gran Guerra1. Este recuento llega sólo hasta 1990 y no incluye las muertes de las guerras del Golfo y Yugoslavia, ni tampoco las del genocidio de Ruanda. Para hacerse una idea menos abstracta del significado de tal cifra podemos imaginar un mapa de Europa sobre el cual se ha eliminado a Francia, Italia y Alemania. Imaginemos reemplazarlos por un enorme vacío, por un desierto o -más bien- por un inmenso cementerio; entonces nos haremos una exacta idea del significado de la violencia del mundo moderno. Hobsbawm señala -en efecto- a la barbarie como una de las principales características del “corto” siglo XX. Él remarca la regresión social indiscutible representada por nuestra época respecto de los niveles de “civilidad” alcanzados después de la Revolución Francesa, añadiendo que si la Humanidad no se ha hundido todavía -de manera definitiva e irreversible- en un abismo de barbarie se debe –esencialmente- a la persistencia de los valores heredados del Iluminismo2.
Citando a Von Clausewitz, quien luego de la caída de Napoleón enuncia el principio según el cual los ganadores no tienen derecho de matar a prisioneros de guerra ni de transformar a las poblaciones civiles en blanco de la soldadesca, este principio parecía ser definitivamente incorporado por las naciones europeas. Para tener conocimiento de la mutación que -un siglo y medio más tardesufrieron esas ideas es suficiente con señalar que las víctimas civiles de la Segunda Guerra Mundial -y no el número global de muertes, que se aproxima a 55 millones- superan los 20 millones3. Ante el ideal caballeroso -y a uno casi le gustaría decir “humanista”- de Von Clausewitz, el proyecto de la bomba de neutrones -un arma capaz de eliminar vidas humanas sin dañar las posesiones materiales- aparece como la señal de un trastrocamiento de los valores en otros completamente opuestos. Recordar el número global de víctimas es importante porque las violencias y los genocidios de nuestro tiempo deben mantenerse en la memoria y no deben justificarse por el contexto de un siglo de barbarie. Pero el historiador no puede marcar este hecho en perspectiva. Su tarea consiste en reconstruir -incluso fácticamente, positivamente- el wie eigentlich gewesen, los eventos para intentar interpretarlos. A veces no puede evitar distinguir, comparar, ordenar, clasificar, a riesgo de convertirse en un frío y aparentemente imperturbable clasificador ante los horrendos crímenes. (...)

LA SINGULARIDAD DE AUSCHWITZ: DEFINIR Y COMPARAR
(...) Un hito histórico, lo particular de Auschwitz, lo que lo distingue de otros para la conciencia del mundo occidental, de tal manera que hasta llega a erigirlo en el paradigma de la barbarie de este siglo. El reconocimiento de la singularidad histórica de la “Solución Final” fue -durante mucho tiempo- objeto de riñas no siempre fructíferas, a veces bastante estériles, y susceptible de cristalizar conflictos y pasiones que ofrecen -a menudo- salir de los límites de un debate sobre ideas racionales. Existen numerosas variedades discursivas sobre la singularidad de Auschwitz. No debatiremos aquí sobre aquellas que serán materia del campo de la Historia. Por ejemplo, no consideraremos la tesis según la cual la singularidad de la Shoá sería el resultado de la selección del pueblo judío, ni aquélla a la cual le gustaría devolverla a una dimensión suprahistórica, según las palabras de Elie Wiesel, la historia trascendente. La confrontación del historiador con tales acercamientos es imposible a priori, aunque no dejarán de influir en el contexto en que desarrolla la narración histórica. No está para exigir la singularidad de Auschwitz (lo que es absurdo), ni para negarlo (lo que es –por otro lado– dudoso), sino para recono-cerlo y definirlo. Será necesario, también, preguntarse por las razones y condiciones de semejante debate, inexistente para otros grandes hechos históricos. Aunque no hay unanimidad, el reconocimiento de la singularidad de Auschwitz es compartido, hoy, por la mayoría de los historiadores del mundo contemporáneo. En dos palabras, la tesis podría resumirse así: el genocidio judío es único en la Historia por haber sido perpetrado con el objetivo de una remodelación biológica de la Humanidad, el único completamente carente de una naturaleza instrumental, el único en que el exterminio de víctimas no era un medio, sino un fin en sí mismo. Esta tesis es defendida en decenas de libros. Yo me limitaré a mencionar dos pasajes: el primero debido a la pluma de un historiador israelí; el otro, a un historiador alemán
Continuando con un bosquejo esbozado por Hannah Arendt en su ensayo Eichmann en Jerusalén, en el cual escribe que los nazis han querido “decidir quién debe y quién no debe habitar este planeta”4, Saúl Friedländer agrega el siguiente comentario: Hay algo allí que ningún otro régimen –cualquier sea su criminalidad – había intentado hacer antes. El régimen nazi alcanzó –a mi entender– una suerte de límite teórico exterior, en este sentido: uno puede considerar un número más grande de víctimas, incluso, y de medios de destrucción tecnológicamente más eficaces, pero cuando un régimen decide –en base a sus propios criterios– que hay grupos que ya no tienen derecho a vivir en la Tierra, como así también el lugar y la forma de su exterminio, entonces uno ha alcanzado el umbral extremo. Desde mi punto de vista, este límite fue alcanzado sólo una vez en la Historia moderna: por los nazis5. La tesis que sigue ha sido defendida con fuerza en una gran polémica por Eberhard Jäckel: “El asesinato de judíos por los nazis (escribe durante el Historikerstreit) fue algo único (el einzigartig) porque jamás –inclusive hasta hoy en día– un Estado ha decidido y enunciado, bajo la autoridad de su máximo líder, que un cierto grupo humano habría de ser exterminado en su totalidad: los viejos, mujeres, niños e inclusive los lactantes, decisión que este Estado –entonces – ha aplicado con todos los medios que estaban a su alcance”6.

(...) Esta definición de la singularidad histórica de la Shoá puede demostrarse como fecunda en el seno de un plan metodológico, como hipótesis de investigación. No debe ser postulada como una categoría normativa, ni debe imponerse como una dogma. Auschwitz no es un evento históricamente incomparable. Además, comparar, distinguir y clasificar no significa jerarquizar. La singularidad de Auschwitz no inaugura una escala de violencia y dolor. Ningún genocidio es “peor” o “menor” que otro, y la calidad de Auschwitz no confiere a sus víctimas algún aura particular, algún privilegio de martirio y –por consiguiente– la exclusividad de la memoria colectiva. Así definida, la singularidad de Auschwitz no excluye a otros –por ejemplo, al Gulag o Hiroshima– porque ella se inscribe en un contexto de pertenencia con otros genocidios y formas de violencia. En lugar de presentarse como una excepcionalidad histórica, Auschwitz se vuelve una herramienta para elaborar una hermenéutica de la barbarie del siglo XX. Sólo que su particularidad evade los procesos tradicionales de historización, y el debate que genera no es del mismo orden que los procedimientos utilizados en el debate sobre las especificidades del Renacimiento italiano, la Reforma en Alemania o la Revolución francesa.
La conciencia histórica no puede integrar Auschwitz como un acto fundante o una etapa del proceso de civilización, sino sólo como un desgarro de la Humanidad. Desde esta perspectiva, la insistencia en la singularidad de Auschwitz es sólo otra manera de designar los incompletos aportes de la historización7. Una vez definida la tesis central del debate es necesario intentar clarificar la problemática que en ella subyace: en primer lugar está el nexo de la memoria con la Historia, con su singularidades respectivas; en segundo término, la relación de Auschwitz con la Historia occidental (eso remite –nuevamente– a la racionalidad propia de nuestra civilización); y para finalizar, la más polémica, aquella que refiere a lo que Jürgen Habermas llamó “el uso público de la Historia”, la conciencia histórica como uno de los fundamentos de nuestra responsabilidad ético-política en el presente.

LA SINGULARIDAD DE LA MEMORIA Y DE LA HISTORIA
La irrupción del problema de la singularidad de la Shoá en la obra del historiador es también –en parte– el resultado del curso de la memoria judía, de su emergencia dentro del espacio público durante estos últimos años, y de su interferencia en las prácticas tradicionales de investigación, particularmente gracias al progreso de la Historia oral, los archivos audiovisuales, etc. Sin embargo, la memoria singulariza la Historia. Ella es –por definición– subjetiva, selectiva, a menudo irrespetuosa de las cronologías, las reconstrucciones colectivas, las racionalizaciones globales. Ella elabora la experiencia vivida, y por consiguiente, la percepción del pasado por esta vía sólo puede ser irreductiblemente singular. Allí donde el historiador sólo ve una etapa de un proceso, un detalle en un cuadro complejo y dinámico, para el testigo puede ser un evento crucial, el fundamento de su vida. El historiador puede descifrar, analizar y explicar fotografías conservadas del campo de Auschwitz. Sabe que quienes bajan del tren son judíos, que el SS que los observa participará en una selección y que la gran mayoría de las caras de esta fotografía –en el mejor de los casos– sólo tiene algunas horas de vida por delante. A un testigo, esta fotografía le dirá mucho más. Le recordará sensaciones, emociones, ruidos, voces, olores, el miedo y la desorientación a su llegada al campo, el cansancio de un larguísimo viaje hecho bajo condiciones horribles, la visión del humo de los hornos crematorios; habla de un conjunto de cuadros y recuerdos totalmente singular e inaccesible al historiador, a menos queéste recurra a una narración posterior, fuente de una empatía comparable a la sentida por el espectador de una película y no a lo revivido en el testigo. A los ojos del historiador, la fotografía de un prisionero presenta a una víctima anónima; para un padre, un amigo o un compañero de detención, esa fotografía les evoca un universo completamente singular. Para el observador externo, esta fotografía no representa –diría Siegfried Kracauer– más que una realidad “irresuelta” (el unerlöst)8. El conjunto de esos recuerdos forma la memoria judía, una memoria que el historiador no puede ignorar y debe respetar, e incluso debe –tanto como le sea posible– explorar y entender, pero no someterse a ella. No tiene derecho de transformar la singularidad innombrable y legítima de esta memoria en un prisma normativo de escritura de la Historia. Su labor –más bien– consiste en inscribir esta singularidad de la experiencia personal en el contexto histórico global, intentando –además– aclarar sus causas, condiciones y estructuras, su dinámica general. Eso significa aprender de la memoria, pero –además– debe tamizarlo con el cedazo de una comprobación objetiva, empírica, documental y fáctica para evitar sus contradicciones y trampas. Si se entiende a la memoria como una singularidad absoluta, entonces la Historia siempre será relativa9. Para un judío polaco, Auschwitz quiere decir algo terriblemente único: la desaparición del universo humano, social y cultural en que nació. Un historiador que no pueda entender eso nunca escribirá un buen libro sobre el genocidio judío, pero el resultado de su investigación no sería mejor si sacara la conclusión de que el genocidio judío es el único de la Historia.
En una época de discriminaciones y persecuciones, los judíos no pueden evitar preguntarse: ¿Esto es bueno o malo para los judíos? La respuesta determinó –desde cierto punto de vista– a los ojos del historiador una pauta de conducta. Sin embargo, esta actitud no puede guiar al historiador, quien no debedebe echarse atrás de su deber universalista, según Eric J. Hobsbawm: “Una Historia destinada sólo a los judíos (o a los afroamericanos, griegos, mujeres, proletarios, homosexuales, etc.) no sería una buena Historia, aunque pueda confortar a aquellos que la protagonizan”10. Evidentemente no se trata de oponer mecánicamente, siguiendo a una inmensa literatura en esta temática, una supuesta “memoria” mítica versus la aproximación científica y racional del historiador11. Este último está lejos de trabajar encerrado en la clásica torre de marfil. Sufre los condicionamientos de un contexto social, cultural y nacional. No escapa a las influencias de los propios recuerdos, ni de los conocimientos heredados, condicionamientos e influencias frente a los cuales no puede intentar liberarse negándolos sino más que por un esfuerzo de distanciamiento crítico12. En este sentido, la perspectiva de su tarea no consiste en tratar de determinar y evacuar la memoria –personal, individual y colectiva–, sino en inscribirla en una inmensa perspectiva histórica.

AUSCHWITZ O LA SINGULARIDAD DE OCCIDENTE
Existe una percepción cultural de la singularidad de Auschwitz. Lejos de haberse producido de inmediato, ella tomó forma con el paso de varias décadas y se estableció como idea en la opinión pública gradual, pero sólidamente. Se podría decir que este debate acerca de la singularidad de la Shoá es esencialmente un debate occidental, desconocido o completamente marginal fuera de Europa y los Estados Unidos. El genocidio judío es visto como un gigantesco desgarro histórico. Esto se debe a que tuvo lugar en el corazón de Europa y –además– ha sido concebido y perpetrado por un régimen surgido dentro del mundo occidental, heredero de aquella civilización, en un país que desde la Reforma hasta la República de Weimar era uno de sus centros. Y también se debe a que el judaísmo forma parte del origen de esta civilización y ha sido su compañero de ruta durante milenios.
La Shoá aparece, así, como una forma de automutilación de Occidente. Se le debe a Auschwitz que la noción de genocidio haya entrado en la conciencia e –incluso– en el vocabulario occidental. Auschwitz permanece como una implacable condena de Occidente. El proceso de destrucción de los judíos de Europa, analizado por Raúl Hilberg en sus distintas fases –definición, expropiación, deportación, concentración y exterminio–, hace de Auschwitz un laboratorio privilegiado para estudiar el inmenso potencial de violencia del que es portador el mundo moderno. En el origen de este crimen hay una intención de exterminar, y ello implica –de alguna manera– las estructuras de la sociedad industrial. Auschwitz logra la fusión del antisemitismo y el racismo con la cárcel, el sistema industrial capitalista y la administración burocrático –racional. Para estudiar este evento, uno puede apelar a Hannah Arendt, Michel Foucault, Karl Marx y Max Weber. En este sentido, el genocidio judío constituye un paradigma del barbarismo moderno. Varios rasgos de la Shoá también están presentes en otras formas de violencia o en matanzas en masa. La deportación es precedente, y apareció con el genocidio de armenios y la destrucción de los kulaks. Las “unidades móviles de matanza” descritas por Raúl Hilberg encuentran a sus precursores en el Imperio Otomano y a sus deudos en Ruanda y Bosnia. El sistema de campos concebidos como lugares de exterminio por medio del trabajo tiene un paralelo en el Gulag y una prolongación con Pol Pot en Camboya. Ya se había experimentado la marcación de las víctimas, como señal de su deterioro desde el estado de individuos a seres anónimos y despersonalizados, en los esclavos africanos deportados hacia el Nuevo Mundo. El carácter moderno e industrial de algunas cámaras de gas parecen rudimentarios si uno lo compara con el exterminio atómico. Por último, el racismo biológico que originó el genocidio judío encontró como primeros blancos a los 70.000 pacientesmentales que fueron eliminados por el régimen nazi. Estos ejemplos no apuntan más que a esbozar algunas comparaciones sistemáticas entre acontecimientos que pertenecen a menudo a contextos históricos, sociales, culturales y políticos completamente diferentes. Ellos sólo indican la inscripción de Auschwitz en un conjunto más vasto de formas de violencia. Y son suficientes para mostrar que –al menos en el plano morfológico –, mucho más que un evento sin precedentes, Auschwitz constituye una única síntesis de elementos diferentes que uno encuentra en otros crímenes o genocidios, una síntesis que se hizo posible por su anclaje en el sistema social, técnico e industrial, inserto en la racionalidad instrumental del mundo moderno.
De acuerdo a varias consideraciones, el debate sobre la singularidad del genocidio judío se centró –bajo una forma trágica– en el interrogante acerca de las raíces y el carácter universal del racionalismo occidental, formulados por Max Weber a principios del siglo XX13. Weber nos insta a inscribir a Auschwitz en una tendencia del racionalismo occidental para transformarse dialécticamente en el dispositivo de dominación, y luego, en la fuente de destrucción del Hombre. Poco antes de su muerte, Weber anunció el advenimiento de una “noche polar, glacial, oscura y escabrosa”14. Hoy podemos dar una identidad propia a esta prognosis fatalista. El reconocimiento de la singularidad de Auschwitz dentro de la cultura occidental implica una consecuencia importante. Es bastante obvio que el genocidio judío no puede aparecer como un evento del mismo valor a los ojos de un europeo que a los de un africano o un asiático15. Esto no significa que un japonés pueda ignorar Auschwitz o que un europeo pueda permanecer indiferente y callado ante el genocidio de la población de Timor Oriental, pero quienes no quieren reconocer este simple hecho se exponen a las trampas de un viejo prejuicio eurocentrista.

LA SINGULARIDAD DE AUSCHWITZ Y EL “USO PÚBLICO DE LA HISTORIA”
Considerar Auschwitz como un paradigma de la barbarie del siglo XX significa hacer un camino de acercamiento a sus diferentes manifestaciones, y no el objeto de una focalización exclusiva. Esta me parece inaceptable desde el plano ético porque contribuye a jerarquizar, marginar y olvidar las víctimas de otras violencias (sin olvidar a las víctimas no judías del nazismo). Desde un punto de vista epistemológico, una vez despojado de su contexto histórico –el conjunto de las violencias del siglo XX–, el genocidio judío se vuelve completamente incomprensible. Los ejemplos de tendencias de semejante convergencia exclusiva son numerosos. Basta pensar en el historiador americano Bernard Lewis, para quien la singularidad de la Shoá es indiscutible, pero duda del genocidio de armenios perpetrado por el Imperio Otomano en 191516. Uno también podría evocar el debate causado por la guerra en Yugoslavia. Durante este conflicto, el mayor escándalo –a los ojos de algunos– no eran las matanzas étnicas, sino la vanidad de aquellos que se atrevieron a asimilarlas a los crímenes nazis.
Un mal uso del estudio comparado generó como respuesta una sacralización alarmante de la singularidad de la Shoá. Coincido –más bien– con la digna actitud de Marek Edelman, uno de los sobrevivientes de la insurrección del Ghetto de Varsovia, quien presentó a estas recientes matanzas como una victoria póstuma de Hitler17. En el polo opuesto a la focalización exclusiva está la relativización apologética. Se ha criticado la singularidad de Auschwitz a los fines de normalizar –e inclusive rehabilitar– el pasado alemán, relegitimando una tradición ideológica y política que preparó las condiciones para el advenimiento de Hitler. Es una tendencia perniciosa, cuyo portavoz más conocido –pero detrás de él hay toda una escuela y parte de los medios de masas18– es el historiador conservador Ernst Nolte. Para él, los crímenes nazis no eran más que una réplica del exterminio ejercido por los bolcheviques, la matriz última y decisiva de todos los horrores del siglo XX. De esta manera, Hitler sería culpable de un exceso deplorable en el esfuerzo históricamente justificado por defender a Alemania y Occidente de la amenaza comunista. Para él, “la guerra civil europea” no empieza en 1914 –con el hundimiento del viejo orden imperial y el estallido de la Primera Guerra Mundial –, sino en 1917, en el momento de la revolución de octubre19.
Una vez, Auschwitz se erigió en icono de la violencia del siglo XX. Toda comparación puede aparecer como una tentativa de diluir su rango o de amplificar la importancia de otros eventos criminales. Cuando el codirector del Frankfurter Allgemeine Zeitung, Joachim Fest, subraya que no hay diferencia cualitativa entre las cámaras de gas nazis y “los asesinatos en masa por medio de una bala en la nuca”20 por el NKVD, el mensaje está claro: deje de apuntar con su dedo a los alemanes, más bien mire lo que han hecho los comunistas rusos. Cuando un instituto de estudio ucraniano publica un libro en el cual la hambruna de 1930-1932 se presenta como “un acto deliberado de genocidio” 21 comparable a la Shoá, el objetivo de la argumentación es bien claro: llamar la atención sobre un genocidio que no consiguió –dentro de la opinión pública – el mismo reconocimiento que el “Holocausto”. Evidentemente, uno no puede poner en el mismo plano estos dos tipos de relativismo, el primero dirigido a enmascararse, “lavarse la cara”, y el otro para llamar la atención sobre un genocidio pasado por alto demasiado a menudo. En el contexto italiano –en el cual otra virulenta polémica divide a los historiadores, desde hace veinte años, a propósito de la interpretación del fascismo –, los roles parecen estar exactamente invertidos. Allí, el carácter supuestamente incomparable de algunos crímenes nazis se volvió un arma para rehabilitar el fascismo. Para Renzo de Felice, quien libró una larga batallacontra toda aproximación “contaminada de antifascismo”, el régimen de Mussolini se ubica “fuera del cono de sombra del Holocausto”, cuya singularidad excluiría –de cierta manera– toda relación del nazismo con el fascismo italiano22. También –por otro lado– para el historiador antifascista Nicola Tranfaglia subrayar la singularidad del genocidio judío es arriesgarse a colocar en la sombra las afinidades esenciales existentes entre el fascismo italiano y la Alemania nazi, perteneciendo ambos regímenes políticos –a pesar de sus especificidades indiscutibles– a un mismo “modelo de fascismo europeo” 23. Un juicio errado también se arriesgaría –agrega– a colocar los crímenes del fascismo italiano en los anaqueles omitiendo que éste –si bien no alcanzó los límites extremos del nazismo– se aproximó al genocidio en África, fue cómplice activo del régimen hitleriano en la deportación de judíos y era –como la dictadura alemana– un ejemplo de régimen antiliberal, antidemocrático, imperialista y belicoso, atravesado por tendencias racistas24. La comparación de las posiciones de estos dos historiadores, uno alemán y otro italiano, es una forma bastante elocuente de ver hasta qué punto la definición de la singularidad de Auschwitz puede tornar a la Historia objeto de uso público para forjar –a través de la interpretación del pasado que hace el historiador – una identidad nacional.
Aunque si argumentamos de otra manera, el hecho de negar o relativizar esta singularidad servirá, en un autor, para rehabilitar el pasado nazi, y en el otro, para no banalizar el pasado fascista. Todos estos ejemplos muestran que el “relativismo histórico” puede tomar formas profundamente diferentes. Los negadores de la singularidad de Auschwitz no son todos revisionistas, quienes asumen aquellas posiciones, a veces, pueden mostrar una enorme ceguera ante la evidencia y una tendencia a la sobrevaloración de otras formas de violencia25. Todos pueden interpretar este evento según dudosas intenciones. La mejor manera de conservar la memoria de un genocidio no es –ciertamente– negando otro, ni erigiéndolo en objeto de culto religioso. La Shoá tiene hoy dogmas: la incomparabilidad e inexplicabilidad del mismo, los peligrosos guardianes del Templo. Reconocer la singularidad histórica de Auschwitz sólo puede tener sentido si nos ayuda a fundar una dialéctica fecunda entre la memoria del pasado y la crítica del presente, con el objetivo de ligar las múltiples situaciones que unen nuestro mundo a una muy especial: la que originó ese crimen.

Notas
1 Hobsbawm, Eric J. Age of Extremes. The short Twentieth Century 1914-1991. Londres, Michael Joseph, 1994.
2 Ver también, del mismo Hobsbawm: “Barbarism: A User’s Guide”, en New Left Review. N° 206, 1994, p. 45.
3 Cf. Las estadísticas (que distinguen cuidadosamente entre las víctimas civiles y las bajas militares) fueron publicadas en el apéndice de Bullock, Alan. Hitler et Staline, Vol. 2. París, Albin Michel/Robert Laffont, 1994, p. 459.
4 Arendt, Hannah. Eichmann a Jerusalem. París, Gallimard Folio, 1991, p. 448.
5 Friedländer, Saul. Memory, history and the extermination of the Jews of Europe. Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press, 1993, pp. 82-83.
6 Jäckel, Eberhard. “La miserable pratique des insinuations. On ne peut nier le caractere unique des crimes National-Socialistes”, en Devant l’Histoire. París, Editions du Cerf, 1998, pp. 97-9
7. Historikerstreit. Die Dokumentation über die kontroverse um die Einzigartikeit der nationalsozialistischen judenwernichtung. Münich, Piper, 1987, p. 118.
7 Cf. Diner, Dan. Zwischen Aporie und Apologie. Ist der nationalzocialismus geschichte? Frankfurt/M, Fische, 1987, p. 73.
8 Kracauer, Siegfried. “Die Photographie. Das Ornament der Masse”, en Essays. Frankfurt/M,
Suhrkamp, 1997, p. 32, y Theorie Of Film, Nueva York, Oxford University Press, 1960, p. 14.
9 Chaumont, J. M. “Connaissance ou reconnoissance? Les enjeux du debat sur la singuarité de la Shoá”, en Le Debat. N° 82, 1994, p. 87.
10 Hobsbawm, Eric J. “Universalite et identite de l’historien”, en Diogene. N° 168, 1994, p.65.
11 Un ejemplo clásico de este tipo de aproximación es la de Hierushalmi, Yossef Haym. Zachor. Histoire Juive et Memoire Juive. París, La Decouverte, 1984.12 Cf. La correspondencia entre Saul Friedländer y Martin Broszat como sujeto de la historización del nacionalsocialismo, en Baldwin, Peter (Ed.). Reworking the past. Hitler, the Holocaust and the historians’ debate. Boston, Beacon Press, 1990, p. 129. (tr. Fr. en Bulletin trimestriel de la Fondation Auschwitz. N° 24, 1990, p. 79.)
13 Weber, Max. “Avant-propos”, en L’ethique protestante et l’espirit du capitalisme. París, Plon-Agora, 1990, p. 7, y en Weber, Max. Sociologie des religions. París, Gallimard, 1996, p. 489.14 Weber, Max. Le savant et le politique. París, Plon 10/18, 1990, p. 184.
15 Vidal Naquet, P. Reflexions sur le genocide. Les Juifs, la memoire et le present. Vol. III. París, La Decouverte, 1995, p. 288.
16 Le Monde, 16 de noviembre de 1993. Ver Ternon, Ives. “Lettre ouverte a Bernard Lewis et a quelques autres”, en Davis, Leslie A. La province de la mort complexe. Bruselas, 1994.
17 Cit. en Finkielkraut, Alain. “La victoire posthume du Hitler”, en Gillibert, J. y Wilgowicz, P. (Eds.), L’Ange exterminateur. Bruselas, Editions de l’Universite de Bruxelles, 1995, p. 261.
18 Cf. Roth, Karl Heinz. “Revisionist Tendencies in Historical Research into German Fascism”, en International Review of Social History. 30/3, 1994, pp. 428-455.
19 Nolte, Ernst presentó sus tesis en varios artículos que provocaron el “debate de los historiadores” en Alemania, a mediados de los ’80. Él las desarrolló y especificó en su libro Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. National-sozialismus und Bolchewismus, Frankfurt/M-Berlín, Ulstein- Propyläen, 1987. En español: La Guerra Civil Europea 1917-1945. Nacionalismo y bolchevismo, Fondo de Cultura Económica, México. 1994.20 Fest, Joachim. “Le souvenir que nous leur devons. Contribution a la controverse portant sur le caractere incomparable des crimes de masse su national-socialisme”, en Devant L’Histoire, op. cit., pp. 85-86.
21 Mace, James E. “The Man-Made Famine of 1933 in Soviet Ukraine”, en Serbyn, Krawchenko (Eds.), Famine in Ukraine 1932-1933, Edmonton, Canadian Institute of Ukranian Studies, University of Alberta, 1986, p. 11, citado en Green, Barbara B. “Stalinist Terror and the question of genocide: The Great Famine”, en Rosembaum, S. (Ed.), Is the Holocaust unique? Oxford, Westview Press, Boulder, 1996, p. 141.
22 Cf. Especialmente la introducción de la última edición (1987) del libro, de ahora en adelante clásico, de De Felice, Renzo. Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turín, Einaudi, 1993, pp. XXIX-XXX. Acerca de la exclusión de la Italia fascista de “el cono de sombras del Holocausto” recomiendo una impactante entrevista publicada por Il Corriere della Sera, 27 de diciembre de 1987 (incluida en Jacobelli, J. (Éd.), Il fascismo e gli storici oggi, Bari-Roma, Laterza, 1988, p. 6). Para una comparación en paralelo del “revisionismo” de Nolte y el de De Felice, Cf. Schieder, Wolfgang. “Zeitgeschichtliche Verschränkungen über Ernst Nolte und Renzo de Felice”, en Annali dell’istituto italo-germanico de Trento. XVII, 1991, pp. 359-376.
23 Tranfaglia, Nicola. Un passato scomodo. Fascismo e postfascismo. Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 53-56.
24 Trafaglia, Nicola. La prima guerra mondiale e il fascismo. Turín, UTET, 1995, p. 670. Una tesis análoga es defendida por Collotti, Enzo. “Il fascismo nella storiografia. La dimensione europea”, en Del Boca, A., Legnani, M. , Rossi, M. G. (Eds.), Il regime fascista, Bari-Roma, Laterza, 1995, pp. 17-44.
25 Como apela en su correcto título Tzvetan Todorov. Les abus de la memoire. París, Arlea, 1995, p. 45.

* Intelectual de origen italiano. Prof. de Ciencias Políticas de la Universidad de Picardie – Amiens.
** Edición y trad. del francés: Lic. Patricio A. Brodsky.

http://www.fmh.org.ar/revista/22/traverso.htm

El genocidio argentino - Por Santiago O’Donnell

2007-11-04T15:29:00.000-08:00

Las sentencias a los represores Miguel Angel Etchecolatz y Christian von Wernich dicen que fueron condenados por cometer crímenes horrendos en el marco de un genocidio. En el caso del centro Arsenal Miguel de Azcuénaga, en Tucumán, la Justicia federal avanzó un paso más. Allí se juzga a un grupo de militares encabezado por Menéndez y Bussi, no ya por cometer crímenes dentro de un genocidio, sino directamente por el delito de genocidio. Más adelante la Corte Suprema tendrá que resolver si hubo o no genocidio en la Argentina. La respuesta no es tan obvia como parece.

Sucede que mientras la Justicia argentina y de varios países latinoamericanos parecen tener una idea de lo que constituye un genocidio, las cortes internacionales parecen tener otra, mucho más restrictiva, que dejaría afuera al caso argentino.

¿Y eso qué significa? En términos de castigo, nada. Un crimen de lesa humanidad conlleva la misma pena, la misma imprescriptibilidad y, al igual que el genocidio, no puede ser perdonado o amnistiado. Pero en términos simbólicos hay una diferencia. Y lo simbólico, en Derecho, no es irrelevante.

“El Derecho es tanto la posibilidad de castigo como la de construir un discurso de verdad”, explica Daniel Feierstein, titular de la cátedra de Genocidio de la Universidad de Buenos Aires.
Cuentan los expertos que los firmantes de la Convención de Genocidio de 1948 quisieron asegurarse de que el término sólo se usara en casos muy especiales como el Holocausto y el genocidio armenio. La Unión Soviética, sobre todo, que cargaba con las purgas stalinistas, pero también Gran Bretaña, Estados Unidos y varios países latinoamericanos apoyaron e impusieron la idea de excluir la categoría “grupos políticos” de la lista de minorías perseguidas que forman parte de la definición de genocidio. Esa lista quedó reducida a “grupos étnicos” y “grupos nacionales”.

El debate por la exclusión de “grupos políticos” duró décadas, pero la definición restrictiva volvió a imponerse en el Tratado de Roma de 1998, que dio lugar a la creación del Tribunal Internacional de La Haya. Las últimas decisiones de las cortes internacionales apuntan en esa dirección.

En el caso de la ex Yugoslavia, donde abundan ejemplos de limpieza étnica, el tribunal dictaminó que –salvo en la matanza de Sbrenica– hubo crímenes de lesa humanidad a granel, pero no genocidio.

En el caso de Darfur, las primeras órdenes de captura pedidas por el fiscal argentino Luis Moreno Ocampo son por crímenes de lesa humanidad, no genocidio. Eso no quiere decir que más adelante no presente cargos de genocidio, pero aún no ha sucedido. Moreno Ocampo dijo que presentó esos cargos en base a las pruebas recogidas, pero que no puede hablar sobre una investigación en curso.

En el caso de Camboya, donde se investigan matanzas de millones de personas durante el régimen de Pol Pot, el tribunal aún no ha decidido si hubo genocidio. Ahí también se generó un debate porque los números son apabullantes, pero la mayoría de las víctimas y de los victimarios pertenece a los mismos grupos étnicos y nacional.

Hasta ahora el único genocidio declarado por los tribunales internacionales fue el de los tutsi, en Ruanda. De los casos latinoamericanos, el que más se acerca a los criterios de la corte internacional es el exterminio de pueblos indígenas en Guatemala, pero ningún caso vinculado a ese hecho ha llegado a La Haya o Costa Rica.

“En América latina se hace una interpretación amplia y liberal del término genocidio que no está en sintonía con lo que está pasando a nivel internacional”, dice William Schabas, titular de la cátedra de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Irlanda-Galway. “La definición de la ONU tiene sentido. Existe una convención contra la discriminación racial pero no contra la discriminación en general. Con el genocidio se buscó destacar los crímenes contra razas y naciones.”

Según Schabas, para la corte internacional no basta la persecución y desplazamiento de un pueblo para que haya genocidio, sino intención de aniquilamiento. “En la ex Yugoslavia las fronteras estaban abiertas y se permitió la huida de las minorías étnicas. Esa circunstancia fue tomada en cuenta para la no aplicación del delito de genocidio.”

Sin embargo, varios países del mundo, incluyendo Francia, tienen leyes de genocidio que contemplan la persecución de grupos políticos. El dictador Marian Mengistu fue condenado en enero de este año por genocidio en Etiopía, otro de los países con ley de genocidio que contempla grupos políticos. Los autores de esa ley contaron con el asesoramiento del subsecretario actual de Derechos Humanos de Argentina, Rodolfo Matarolo.

El primer magistrado en determinar que ocurrió un genocidio en la Argentina fue el español Baltazar Garzón. En 1998, pidió la extradición a Gran Bretaña del dictador Pinochet por su responsabilidad en el genocidio contra los grupos nacionales de Chile y Argentina en los ‘70. El pedido fue avalado por una decisión unánime de la Corte Suprema española, que dictaminó que la Justicia de ese país era competente para juzgar a Pinochet por el delito de genocidio. Pero la Cámara de Lores británica, siguiendo el criterio de la corte internacional, rechazó el cargo y denegó la extradición.

La Corte Suprema española dio un vuelco en el 2005 cuando sentenció al ex marino Adolfo Scilingo a 640 años de cárcel por matar a 30 personas en vuelos de la muerte. En ese caso desechó la imputación de genocidio que había hecho Garzón y lo condenó por delitos de lesa humanidad.

En América latina el primer fallo por genocidio ocurrió en Brasil en 1997 cuando una corte federal condenó a cinco “garimpeiros” o mineros a 19 años de prisión por su rol en la masacre de 12 indios yanomami en la frontera venezolana en 1993. Los yanomami habían vivido aislados de la civilización hasta 1950 y desde el arribo de los garimpeiros en los ’70, unos 2000 aborígenes de esa tribu habían muerto por ataques o enfermedades transmitidas por los mineros. En agosto del año pasado la Corte Suprema brasileña confirmó el fallo, basado en la ley brasileña de Genocidio de 1956, que copia la definición de la Naciones Unidas.

El mes pasado el gobierno boliviano invocó su propia ley de Genocidio para solicitar la extradición desde Estados Unidos del ex presidente Gonzalo Sánchez de Lozada, acusado de la matanza de la Guerra del Gas, cuando 50 manifestantes murieron en la balacera policial que precedió a la caída de su gobierno en el 2003. La ley boliviana, además de la definición de Naciones Unidas, considera genocidas a “el o los autores, u otros culpables directos o indirectos de masacres sangrientas en el país”. La petición del fiscal a los Estados Unidos fue avalada por un voto del congreso boliviano.

En México, en cambio, el cargo de genocidio contra el ex presidente Luis Echeverría por la masacre de Tlateloco en 1969 no prosperó. Primero una comisión especial creada por el gobierno de Vicente Fox para investigar la recordada masacre de los estudiantes imputó a Echeverría con el crimen de genocidio. Después un juez lo procesó y ordenó su arresto domiciliario. Después otro juez lo dejó libre y dijo que hubo genocidio, pero no podía probarse la responsabilidad del ex presidente, ni de ninguno de los otros imputados. Después la Corte Suprema desechó el cargo de genocidio, argumentado que no estaba fundamentado.

La única corte internacional en la región, la Corte Interamericana de Derechos Humanos, podría considerar en breve un caso de genocidio por motivos políticos. Se trata del caso de la Unión Patriótica colombiana, un partido político formado por ex guerrilleros, cuyos candidatos y militantes fueron sistemáticamente perseguidos y eliminados en los ‘90. “Estamos estudiando el caso y los querellantes nos han pedido que se los juzgue por homicidio”, dijo Víctor Abramovich, miembro de la CIDH, la comisión encargada de presentar casos ante la corte. La ley colombiana de genocidio, aprobada en 2000 después de un fuerte cabildeo de los sobrevivientes de Unión Patriótica, incluye “grupos políticos” en su definición.

En la megacausa contra los represores argentinos Garzón usó varios criterios, o caminos, para llegar a la definición de genocidio de las Naciones Unidas. De todos ellos, el tribunal de La Plata que condenó a Von Wernich y Etchecolatz utilizó el de “destrucción parcial de grupo nacional”.
“Me parece el criterio más apropiado porque el Proceso de Reorganización Nacional propuso transformar al conjunto de la sociedad argentina, por lo tanto la eliminación de distintos grupos políticos era el medio, pero el fin era la destrucción parcial del grupo nacional argentino y en ese sentido constituye el delito de genocidio”, señala Feierstein.

Entre los abogados vinculados a los derechos humanos el genocidio argentino es tema de debate. Las ONG vinculadas a los sobrevivientes de los centros clandestinos encabezan la corriente de pensamiento que apoya la idea de juzgar por genocidio a los represores. Pero otros expertos señalan que en la Argentina el delito de genocidio todavía no se tipificó y que ése debería ser el primer paso. (En Tucumán se utiliza la figura de “delito internacional de genocidio”, invocando los tratados internacionales sobre el tema a los que adhiere la Argentina.) También dudan de que el delito pueda aplicarse retroactivamente a represores ya condenados por delitos de lesa humanidad, teniendo en cuenta que se violaría el principio de cosa juzgada por un castigo que terminaría siendo el mismo.

Lo que nadie parece disputar es que un plan sistemático para desaparecer personas y robar bebés es algo especial que merece un tratamiento acorde en la justicia, que va más allá del delito individual.

Para Juan Méndez, quien fuera hasta abril pasado asesor especial del secretario general de la ONU para el Estudio y la Prevención de Genocidio, el derecho evoluciona y lo que no es ahora puede ser más adelante.

“Las sentencias de Von Wernich y Etchecolatz representan una buena evolución –opinó Méndez, actualmente director de la ONG Centro Internacional para la Justicia en Transición–. No fueron hallados culpables de genocidio, sino de crímenes `en el contexto de un genocidio’. Para el derecho penal ese ‘contexto’ no quiere decir nada. Pero lo que las sentencias agregan es reconocer el carácter de la represión en la Argentina y darle el nombre de genocidio, válido para el derecho argentino aunque no para el derecho internacional, pero que se va agregando a una tendencia y algún día se puede dar.”

sodonnell@pagina12.com.ar

Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-94050-2007-11-04.html

Las nuevas caras del gueto (Revista Ñ)

2007-10-20T14:02:00.000-07:00

A lo largo de la historia, los guetos judíos separaron a los "distintos" conservando, asimismo, su potencial económico en el corazón de la ciudad. Hoy, los hiperguetos marginales tienen su organización interna, se urbanizan sin arquitectos y parecen definitivos. Con este análisis, una entrevista al sociólogo Loïc Wacquant y su mirada sobre el fenómeno de la segregación urbana.

En la Villa 31 de Buenos Aires no hay arquitectos pero los vecinos construyen casas de hasta seis pisos por las suyas. Rigen normas de organización que regulan la compra y venta de propiedades, la seguridad interna, los lazos sociales, y que la convierten en una comunidad de puertas cerradas, lo que hoy muchos sociólogos llaman "gueto". Pero un gueto no se constituye tan sólo por voluntad de quienes allí viven sino también de quienes los estigmatizan, los desprecian, marginan y también temen. En el gueto no se entra, de allí "salen los peligros" hacia la sociedad abierta.
Esta es una punta de la sociedad, la otra es el recinto donde se ubican quienes eligieron vivir en countries y barrios cerrados. La sociedad parece tender hacia un modelo donde sólo quedan extremos. En estas coordenadas divisorias se sitúa el sociólogo polaco Zygmunt Bauman al afirmar: "Cuando comenzó la modernidad, los problemas en la metrópoli causados por esos seres redundantes -el desempleado, el inválido, el alcohólico, el delincuente, la puta vieja, la mujer sola, el loco, el desviado político- se resolvían de modo global: la basura humana se enviaba a colonias. El hispano muerto de hambre hacía la América; el presidiario galés era desterrado a Australia. Hoy la metrópoli debe crear, por un lado, el Estado de bienestar para aminorar el problema y, por otro, los peores barrios para acumular allí a los sobrantes de la modernidad, lejos de su vista. Antes, cuando había empleos fijos, esos barrios sólo eran una estación de paso hacia un mejor destino; hoy los hiperguetos urbanos son ya definitivos."
En Latinoamerica la categoría gueto se puede aplicar a las villas miseria, a las favelas a las barriadas marginadas donde se constituyen con las características de las que habló el sociólogo francés Loïc Wacquant en su reciente visita a Buenos Aires y en su libro Los condenados de la ciudad.

El origen del gueto
La idea de gueto surge cuando se delimitaba parte de una ciudad donde se obligaba a residir a los judíos. Por extensión, ese término se aplicó a cualquier parte habitada mayoritaria o exclusivamente por judíos. Pero del mismo modo en que la intolerancia cristiana generó esta demarcación espacial, las comunidades judías quisieron mantener su unidad y exclusividad. El primer gueto conocido fue el de Venecia de 1516. Entonces el príncipe aceptaba la presencia de los judíos dado que ellos aportaban los servicios financieros, los impuestos, el comercio de larga distancia, el comercio de bienes militares y el comercio de bienes de lujo. Nadie quiere que se vayan, quieren tenerlos. Pero al mismo tiempo surge la creencia de que el contacto, sobre todo el íntimo, con los judíos provocaba sífilis. Era una herejía. El papa Pablo IV creó el gueto de Roma en el año 1555 y otros tales fueron creados en la mayoría de los países de Europa durante los tres siglos siguientes. Estos guetos solían estar amurallados y se los cerraba totalmente por la noche. Muchas veces los judíos estaban obligados a llevar una identificación visible al salir del gueto. La Revolución Francesa y los movimientos liberales del siglo XIX terminaron con los últimos guetos. Sólo quedaba el de Roma que en 1870 fue abolido por el rey Víctor Manuel II. Pero durante la Segunda Guerra Mundial Adolf Hitler los instauró nuevamente en los países ocupados como parte de su plan de aniquilación de los judios. El más conocido fue el de Varsovia. De modo que hay que tener al grupo en la ciudad pero a distancia. "El gueto es, por lo tanto, esa configuración particular que hace que se reserve un sector en el cual todo el grupo está obligado a vivir allí dentro de ese barrio. Se sale del lugar para ofrecer sus servicios económicos pero cuando terminó, al final del día, vuelve a su barrio que está cerrado por un muro. El gueto de Venecia está cerrado por un muro y es patrullado por la policía de día y de noche, todas las ventanas y las paredes están tapadas, sólo se puede mirar para adentro", explica Wacquant en una entrevista reciente con Clarín.
El sociólogo francés que enseña en la universidad de Berkeley realiza su planteo a partir de dos experiencias históricas y regionales determinantes. La primera se relaciona con el ejército de reserva que constituyó la población negra de los Estados Unidos a principios de siglo XX cuando la Primera Guerra Mundial generaba un boom económico a partir de la producción de material bélico. Entonces no había mano de obra barata y así llegaban los negros desde el sur para trabajar en las grandes fábricas y constituían sus refugios en las afueras de las grandes ciudades. "Los sesenta marcan el momento en que hay una transformación múltiple -detalla Wacquant-: transformación de la economía donde se pasa de una economía industrial que requiere una mano de obra poco calificada y que por lo tanto necesita la mano de obra negra, a una economía postindustrial, de servicios, dualizada, donde se necesitan personas poco calificadas pero también otras muy calificadas. La mano de obra negra que fue llevada al gueto para servir de reservorio de proletarios es obsoleta. Ya no se la necesita más."
Por otro lado, en la banlieue parisina, en los suburbios, en los noventa, los barrios obreros se empobrecieron debido a la desindustrialización que aumentó la desocupación y, simultáneamente, el empleo precario, el empleo inestable. Al mismo tiempo los inmigrantes que llegaban de Africa del Norte se instalaron en grandes complejos de las afueras de París que se encontraban en una situación precaria y decadente. Habían sido construidos en los sesenta y treinta años después no estaban en condiciones de recibir gente. Así surgen los guetos de la banlieue francesa o periferia urbana. Al igual que en otras ciudades de Europa -indica Wacquant- estos barrios están cada vez más mezclados, no cada vez más homogéneos, sino étnicamente más heterogéneos. Si treinta años atrás, había diez nacionalidades, hace veinte años había veinte nacionalidades, en la actualidad hay treinta. Segunda característica: un gueto contiene a todos los miembros del grupo guetizado, sean ricos o pobres. "O sea que la barrera o la frontera que separa al gueto no es porosa. En cambio -explica Wacquant-, lo que caracteriza a la banlieue francesa o la periferia urbana del resto de Europa es que en cuanto las familias de inmigrantes tienen éxito, en la escuela, o por la empresa, y que tienen dinero salen del barrio, inmediatamente. Y por supuesto dejan atrás solamente a las pobres. Cuando se observa esos barrios se tiene una ilusión óptica. Da la impresión de que se ven muchas personas provenientes de Africa del Norte o de Africa y se piensa: los africanos o los argelinos son todos pobres. Pero se olvida que los que tuvieron éxito se fueron porque justamente no es un gueto. Si estuvieran en el gueto por supuesto que estarían todos. Y la tercera característica es que es un gueto que tiene una densidad a nivel organización cada vez más fuerte."
Pero el sociólogo explica que experiencias como esta pueden derivar en la categoría de antigueto cuando desaparecen todas las organizaciones. En este caso fue así con la disolución de las asociaciones de jóvenes, de clase, ligadas a la fuerza de la clase obrera, al partido comunista, al sindicato, etc.
Para Wacquant un gueto es un crisol para formar una identidad colectiva, para dar una voz al grupo y permitirle gritar en el espacio público con una sola voz. "En cambio lo que caracteriza las banlieues hoy es lo contrario, porque están cada vez más mezcladas, porque los que tienen éxito se van, no hay identidad colectiva y no hay voz colectiva. Y por lo tanto hay una gran debilidad política."

Villas y favelas

En Buenos Aires el crecimiento de las villas miseria continúa. En la Ciudad de Buenos Aires viven unas 150 mil personas en estos barrios pauperizados. Desde 2001 hasta el presente surgieron 24 villas nuevas, según indica un informe de la Defensoría de la Ciudad. El fenómeno se agrava cuando se suman los habitantes de las casi 1.000 villas de la provincia de Buenos Aires: en total, más de dos millones de personas viven en condiciones de precariedad absoluta según el Programa de las Naciones Unidas sobre Asentamientos Urbanos. El fenómeno continúa en los cordones que rodean a Córdoba y Santa Fe. En el otro extremo, la guetificación se sofistica. Al boom de los 90 de countries y barrios cerrados se sumaron los clubes de campo, chacras y pueblos cerrados que diversificaron las calidades de vida y elevaron el número de habitantes a más de 300 mil de clase alta y media alta.En países como Brasil, el panorama es similar o peor. Sobre el cielo de San Pablo vuelan diariamente entre 500 y 1.000 helicópteros particulares que transportan a empresarios, industriales y comerciantes desde los barrios cerrados hacia el centro de la ciudad. No quieren caminar un terreno en el que cada año se producen unos cien mil homicidios. San Pablo es la ciudad que exhibe sin metáforas la "guetización" de la población. Es una ciudad que los muros han dividido y que han ubicado a las favelas en un rincón y a los barrios más elegantes en una periferia delimitada y ultraprotegida. "El miedo llega como un ingrediente que justifica una nueva manera de segregar. Los ricos se segregan a sí mismos. Lo interesante es ver por qué en el momento en que, de alguna manera, se democratiza esa sociedad, las elites, que no consiguen seguir dominando para sí mismas el centro de la ciudad donde vivían antes, crean otras maneras de segregarse y de mostrar su prestigio. Estos son los espacios más antidemocráticos que hay y se crean en los momentos de apertura democrática", explica la antropóloga brasileña Teresa Caldeira. Sin embargo para Wacquant aquí es necesario detenerse y hacer una distinción: "La clase alta, es cierto, se separa, pero es un movimiento voluntario en tanto que la 'guetización' es infligida a un grupo. Los judíos no eligen vivir en el gueto y se ven obligados a vivir allí, los negros no deciden vivir en el gueto, los obligan, mientras que el autoencierro, o el autoaislamiento, por así decirlo es voluntario, electivo, es decir: si yo quiero vivir en mi barrio rico lo hago, si quiero irme de mi barrio, lo dejo. Es un movimiento que permite acrecentar la riqueza y que permite tener, acumular un capital simbólico positivo. El prestigio. Los barrios más prestigiosos en todas las ciudades del mundo son los barrios de la clase dominante, e incluso las fracciones más ricas de la clase dominante. Mientras que un gueto es un lugar estigmatizado", explica Wacquant.
El gueto es una ciudad en la ciudad, dice Wacquant. Un lugar donde se reproduce, de modos peculiares, la institucionalidad, las organizaciones que cumplen funciones sociales y políticas y también burocráticas. En algunos casos históricos como el de Venecia o el de los negros en Chicago el gueto fundía clases. En las villas y favelas latinoamericanas reúne pobres que nunca dejarán de serlo.

Héctor Pavón

http://www.clarin.com/suplementos/cultura/2007/10/20/u-01011.htm

Una definición de “genocidio”

2007-10-11T13:20:00.000-07:00

Entrevista a Daniel Feierstein, por: Victoria Ginzberg

Daniel Feierstein habló con Página/12 sobre el genocidio como destructor de relaciones sociales, sobre la todavía posible lucha contra la realización simbólica del proceso y sobre la tesis del juez español Baltasar Garzón, que ayudó a que los crímenes de la última dictadura militar no quedaran en un pasado irresuelto operando constantemente sobre el presente. “Que la Obediencia Debida sea un valor legitimado por la palabra del derecho es la mejor forma de permitir la repetición de las prácticas genocidas”, señaló.

–¿Por qué se puede hablar de genocidio en la Argentina? ¿Qué es lo que caracteriza ese proceso?

–Hay dos discusiones, una de orden jurídico y otra sociológica. A nivel jurídico el genocidio es el aniquilamiento sistemático de un grupo de población como tal. Esto es lo que a partir de la Segunda Guerra empieza a circular como la definición de un nuevo tipo de delito. A partir de discusiones de orden político en las Naciones Unidas el concepto quedó limitado a la destrucción de determinados grupos: étnicos, nacional, racial y religioso. Garzón plantea la posibilidad de repensar la redacción de la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio dado que responde a la presión de algunos estados y que en muchos países, como en España, los grupos políticos están incluidos en la tipificación de genocidio en los años en que ocurren los hechos. Pero hay una segunda línea de argumentación de Garzón que es demostrar que, aun dentro de la definición restrictiva, los hechos ocurridos en la Argentina constituyen genocidio. Primero porque implican a la destrucción parcial de un grupo nacional, en este caso la sociedad argentina. Segundo, porque operan con una matriz religiosa: enfrentan a los enemigos de la occidentalidad cristiana. Además, la dictadura opera construyendo a la víctima de un modo racista y Garzón señala que el racismo es siempre una construcción política, porque si no se viera de este modo, se plantearía, junto a los racistas, que existen razas. Por último, retoma el tratamiento particular dado a las víctimas judías en la dictadura para decir que incluso hubo una intencionalidad, si bien no fundamental, de una persecución antisemita peculiar que constituye la estigmatización de un grupo étnico. Desde estos cuatro lugares, Garzón sustenta la utilización del concepto de genocidio para el juzgamiento de los hechos ocurridos en la dictadura.

–¿Y desde el punto de vista sociológico?

–En el orden sociológico, hay trabajos de los últimos 30 y 40 años que nosotros (en la cátedra) tomamos, que piensan el genocidio no sólo como la aniquilación de una fuerza social sino como la destrucción de relaciones sociales en el conjunto de la sociedad a la cual va dirigido. Si el objetivo en la Argentina hubiese sido, como en otras dictaduras, la represión concreta de un grupo político determinado y bien identificado, hubiese sido una dictadura represiva, un estado terrorista, pero no hubiese implicado además una práctica genocida y probablemente sus efectos no se hubiesen prolongado a tal nivel en el conjunto de la sociedad. La dictadura se propuso aniquilar una cantidad de gente muy superior a los miembros de las organizaciones armadas de izquierda. Para la teoría de los dos demonios esto implicó una lógica de la irracionalidad, mataban a cualquiera. Hay que tratar de recomponer esa causalidad. De ningún modo era cualquiera y tampoco eran sólo los miembros de las organizaciones armadas. Era, justamente, el conjunto de quienes desarrollaban prácticasde articulación social, de solidaridad, en muy diversos espacios: barrios, centros de estudiantes, sindicatos. Incluso desde el propio nombre de la dictadura como Proceso de Reorganización Nacional está claro que lo que se busca no es sólo la desarticulación de una fuerza social, de ciertos grupos políticos sino la desarticulación del conjunto de la sociedad y su rearmado.

–¿Actualmente estaríamos empezando a deshacernos de los efectos que dejó el genocidio? –Creo que lo que comenzó a operar, y por eso los genocidas hablaban de treinta años, es un recambio generacional. Así como la dictadura planteaba a los padres preocuparse por dónde estaba su hijo, como forma de regulación de sus conductas, lo que aparece en la generación siguiente es la pregunta de los hijos por dónde estaban sus padres. Esto permite la fisura de modelos como la teoría de los dos demonios, que son funcionales para la población que sufrió el proceso genocida y absurdos para la generación que no lo vivió. ¿Cómo se entiende un modelo donde una sociedad es agredida por fuerzas externas y nadie que narra estos sucesos pertenece a estas fuerzas, pero estos procesos ocupan al conjunto de la sociedad? Eso sirve para que el que lo vivió pueda situarse en el rol de víctima en lugar de preguntarse en qué medida fue cómplice. Pero es una explicación absurda para quien no vivió esos hechos. Lo mismo ocurrió con la generación alemana posnazismo con el discurso que narraba al nazismo como una intromisión de la irracionalidad en Alemania, pero donde nadie había participado. Los hijos se preguntaron dónde estaban los nazis.

–En ese caso la pregunta provenía de los hijos de los nazis o colaboradores y en la Argentina vino de los hijos de las víctimas.

–Los hijos de los desaparecidos son quienes conducen este proceso, pero son los hijos de la sociedad argentina en general los que se preguntan dónde estaban esos padres. Este modelo exculpatorio de una sociedad víctima de agentes externos, hace preguntar: si todos eran víctimas ¿quién llevó a cabo las prácticas, quién dio consenso, quién dio complicidad? Es una pregunta que atraviesa toda una generación.

–El debate sobre el rol de la sociedad en la última dictadura puede ir desde la victimización total a la culpabilización total.

–Son dos modelos iguales de cosificadores. El tema es abrir la discusión. Creo que la sociedad no fue ni toda víctima ni toda cómplice. Cada conducta fue particular. El preguntar a los padres dónde estaban no se responde necesariamente con la culpabilidad. Hay infinidad de pequeños heroísmos que tampoco se han narrado, de conductas que implicaron modalidades de resistencia a la dictadura.

–¿Qué efectos en la sociedad, más allá de los jurídicos, tiene la reapertura de los juicios?

–Si pensamos las prácticas genocidas como destrucción de relaciones sociales, éstas no culminan con el exterminio material de la fuerza social. Necesitan una nueva etapa, que es lo que llamo realización simbólica de las prácticas genocidas. Necesitan que ese genocidio sea pensado de una determinada manera y no de otra. Si el genocidio culmina con el exterminio material de quienes ejecutaban, por ejemplo, una relación social de solidaridad, esa relación puede ser retomada por otras personas que vean en esa práctica una relación social interesante para repetir. La realización simbólica del genocidio construye un modelo de explicación del genocidio que ejerce una doble negación de esa relación de solidaridad. No se recuerda esa relación social y el hecho genocida queda remitido a una práctica irracional: hubo una serie de militares locos que tomaron el poder y aniquilaron a cualquiera porque era parte de su locura. La identidad de aquellos sujetos aniquilados, el tipo de relación social que encarnaban, que es lo que intentaba destruir el genocidio, ni siquiera puede ser recuperada porque queda hasta negada en la posibilidad de recordarse. Esto es lo que puede llegar a ponerse en discusión cuando se reabra el debate.

–¿Hay algo que garantice que no se repita un genocidio?

–Nunca hay garantías totales. El psicoanálisis plantea que sólo a partir de conocer las prácticas y elaborarlas se puede plantear su reelaboración. Hay también efectos de lo jurídico que operan en lo simbólico. Que la obediencia debida sea un valor legitimado por la palabra del derecho es la mejor forma de permitir la reiteración.

Daniel Feierstein es investigador y docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Sociólogo, de 35 años, fue coordinador del Centro de Estudios Sociales de DAIA y consultor del Instituto contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi).
2003-08-03

Tomado de: http://www.pagina12web.com.ar/diario/elpais/1-23613-2003-08-03.html

¿Qué es la libertad? - Hannah Arendt

2007-10-07T04:07:00.001-07:00

Las fuertes tendencias antipolíticas de la temprana cristiandad son tan familiares que la idea de que un pensador cristiano haya sido el primero en formular las implicaciones políticas de la antigua noción política de la libertad, nos parece casi paradójica.
La única explicación que viene a la mente, es que Agustín era romano tanto como cristiano, y que en esta parte de su trabajo formuló la experiencia política central de la Antigüedad romana, que era que, la libertad como comienzo deviene manifiesta en el acto de fundación. Pero estoy convencida de que esta impresión se modificaría considerablemente si lo dicho por Jesús de Nazareth fuera tomado más seriamente en sus implicaciones filosóficas. Encontramos en estas partes del Nuevo Testamento una extraordinaria comprensión de la libertad, y particularmente del poder inherente a la libertad humana; pero la capacidad humana que corresponde a este poder, que —en palabras del Evangelio— es capaz de remover montañas, no es la voluntad sino la fe. El ejercicio de la fe, en realidad su producto, es lo que el Evangelio llama "milagros", una palabra con diversos significados en el Nuevo Testamento, y por lo tanto difícil de comprender. Podemos soslayar aquí las dificultades y referimos únicamente a aquellos pasajes donde los milagros son claramente, no eventos sobrenaturales, sino sólo lo que todos los milagros, aquellos protagonizados ya sea por hombres o por agentes divinos, deben ser siempre interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún proceso automático, en cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado.
No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres. La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos, más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en declinación, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia documentada; los períodos de libertad han sido siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.
Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas.
Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su aparición.
Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un "milagro", esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el mundo como una "infinita improbabilidad", pero es precisamente esto "infinitamente improbable" lo que en realidad constituye el tejido de todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de la humanidad a partir de las especies animales.
Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los procesos de la vida orgánica, son todas "infinitas improbabilidades", son "milagros" en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un shock de sorpresa una vez que han sucedido.
El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.
He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son interrumpidos por el advenimiento de una "infinita improbabilidad" con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar milagros, "infinitas improbabilidades", en el contexto de procesos automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del accidente y de la "infinita improbabilidad" ocurre tan frecuentemente que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo impredecible, el estar preparado para el esperar "milagros" en la esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer como irresistible.
Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La diferencia decisiva entre las "infinitas improbabilidades", sobre la cual descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor de los "milagros". Son los hombres quienes los protagonizan, los hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la acción pueden establecer una realidad propia.—

Traducción: Mara Kolesas
Revisión: Claudia Hilb

Hannah Arendt. es filósofa, autora de libros "imprescindibles" como 'Los orígenes del totalitarismo

Hannah Arendt. ¿Qué es la Libertad?
Zona Erógena. Nº 8. 1991.

Tomado de http://www.educ.ar/

La memoria como ética

2007-09-28T16:01:00.000-07:00

Por Héctor Schmucler*

Cuando en nuestro país hablamos de memoria, de inmediato aparece la idea de la muerte. Y cuando la muerte no es sólo un dato estadístico sino una cicatriz en nuestro propio cuerpo, el distanciamiento resulta imposible. Quienes hemos sido habitantes y militantes de los tiempos que abarca nuestra común memoria, lo que podemos contemplar y sentir en nuestro vivir presente resulta inseparable de lo que hicimos o de lo que dejamos de hacer en aquel pasado. La distancia no se me hace posible. Somos, al menos los que me acompañan generacionalmente en una amplia gama de años, lo que hemos contribuido a hacer. Para los que han vivido una época no hay amnistía; es decir, no hay olvido, porque el olvido no se puede imponer a nuestros espíritus. La amnistía, al fin y al cabo, no es más que eso: un olvido impuesto.
El título de mi exposición está en singular pero tal vez no sea del todo correcto: siempre una memoria convive con otras. Sería preferible hablar de las memorias como ética. En la pluralidad, justamente, radica una razón sustancial para observar la memoria desde el campo de la ética. Cuando hablamos de memoria nos referimos a aquello que se suele llamar “memoria colectiva”, pero la memoria individual tiene la misma carga: no existe sino en relación a otro. Permanen-temente conviven memorias y por eso hablar de la memoria tal vez no refiera a nada real, a nada comprobable, a nada existente. Sólo la voluntad totalitaria sueña con que la memoria sea una sola. Tal vez este es el rasgo de lo totalitario: la aceptación de una sola memoria. El usar la memoria como un instrumento que busca clausurar otras memorias. Las memorias siempre están en pugna. Siempre hay un conflicto de memorias en las sociedades. El espíritu totalitario abandona la primordial virtud de la memoria que consiste en ser una permanente anamnesis, es decir, una búsqueda ininterrumpida a través de la memoria, para pasar a ser una memoria instrumental que finalmente busca dominar el complejo de las relaciones sociales.
La memoria es la práctica de una ética. Una ética que está antes del hacer, antes de la historia, pero que sólo se muestra en ese hacer. Cada uno de nosotros sabe lo temible que es la memoria –nos instala en situaciones que a veces desearíamos olvidar–. Cada uno sabe lo frágil que es la memoria –se desplaza caprichosamente y las verdades del pasado se suelen modificar de manera sustantiva. La memoria es imprevisible: en la experiencia individual, un aroma (después de Proust es imposible dejar de mencionarlo) revive un largo pasado, a veces es un sueño –tan involuntario como la presencia de un deseo–. A veces el esbozo de un dolor empuja, por ejercicio de la memoria, a un abismo de imprevista hondura. La memoria es equívoca, hace presentes verdades que mañana dejarán de serlo cuando otra sea la realidad que alude al mismo hecho. Sabemos esta inquietante realidad de la memoria y, sin embargo, también sabemos que nuestra vida en el mundo no sería concebible sin ella.
Todo lo humano, todas las acciones humanas, se realizan a partir de alguna memoria; no a partir del olvido, que es su contracara, su exigente complemento. En nuestro presente asistimos a una curiosa contradicción: tal vez pocos momentos como el nuestro han visto dilatarse en tal magnitud la presencia de la discusión sobre la memoria y, paradójicamente, vivimos una época marcada sustancialmente por el olvido. La memoria misma hace una guiñada al olvido cuando pasa a ser museificada. Y vivimos la época de los museos, en que todo parece contemplarse a través de algo cristalizado. Si cada época admite determinada memoria porque los individuos en cada época pueden reconocer, y reconocerse, de forma diferente –al fin y al cabo esto es la memoria: una forma de reconocimiento de un grupo–, el tiempo que nos toca vivir parece marcado por la fijación definitiva de la memoria. Recién decía: cada época permite, admite –no impone–, diversas constituciones de las memorias de los grupos, es decir, de las memorias colectivas. Cuando se museifica, cuando la memoria quiere quedar cristalizada, esta pulsión móvil de la memoria, este reconocimiento sucesivo de los grupos a través de las formas en que recuerdan, desaparece; y por lo tanto esta capacidad de rehacer la memoria, se pierde.
Vivimos un tiempo poco propicio, pareciera, para la duración que exige la memoria; vivimos un tiempo de fugacidad. Vivimos una época volcada al culto de la velocidad. Pero la memoria no sólo necesita duración; necesita repliegue. Replegarse para indagarse a sí misma. El camino de la memoria nos mantiene alertas, despiertos. Tal vez por eso la metáfora más significativa y una de las más usadas por todos los que piensan el tema de la memoria sea “Funes el memorioso”. El mismo Borges decía que su relato, en realidad, era una metáfora del insomnio. Es lo que no nos permite dormirnos. La memoria –al revés del espectáculo que domina nuestro espacio cultural y que nos distrae– nos trae, por eso hablaba de un repliegue. La memoria es una revisión; el espectáculo es un ver incesantemente novedoso. La memoria es presente –este es uno de sus rasgos sustanciales–: no hay memoria en el pasado, es el pasado hecho presente. No recordamos sino en este presente. Es el pasado vivido en este presente, es condición de un preciso presente.
La búsqueda de ambigüedad, en cambio, es característica de nuestro tiempo atravesado por la idea de mercado, es el rasgo de un mundo que se ha mercantilizado en todos sus rincones, de un gran mercado constituido como mundo, donde toda perduración atenta contra la propia existencia del mercado, donde la transmisión no es necesaria porque siempre se transmite algo pasado y el mundo, como mercado, exige la permanente novedad que multiplique las transacciones. Quisiera que esto se tomara en el sentido amplio de la palabra mercado; de la palabra mercantilización. No estoy hablando solamente de los objetos vendibles sino del mundo del espíritu que se ha mercantilizado, donde todo tiene valor en cuanto el mercado lo asume como tal. No es éste el campo para la memoria. Mientras en el mercado manda la obsolescencia, la memoria exige persistencia. Persistencia, o sea reordenamientos en el tiempo de la memoria y transmisión de tradiciones, es decir, continuidades. Cuando hablo de la continuidad transmitida para que una memoria persista, estoy aludiendo a otra idea sustantiva: la voluntad de transmitir la memoria.
La memoria colectiva, de los grupos, requiere la voluntad de continuidad. Aunque circula una idea sobre la espontaneidad de la existencia de la memoria (sustantivas memorias en sustantivos grupos que pueden llamarse pueblos, naciones, colectividades) no existe la continuidad de la memoria sin esta voluntad de transmisión. Tal vez el ejemplo más significativo de esta voluntad de transmisión sea la del pueblo judío que se reconoció y perduró en la memoria. Yosef Yerushalmi argumenta en este sentido en su magnífico libro, Zajor, donde señala que esa palabra hebrea, zajor, es el imperativo central que se repite en los libros bíblicos: “¡recuerda!”. El imperativo de Dios sobre este pueblo es que recuerde. Pero no dice simplemente“recuerda”. Algo así como “si recuerdas espontáneamente vas a recordar lo que debes”. La orden es recordar un preciso pasado. El imperativo zajor, es “recuerda que fuiste esclavo”, y “recuerda que yo, Dios, te saqué de Egipto”. Recuerda que fuiste esclavo, y que luego fuiste libre. Este recuerdo marca el proyecto de existencia de un pueblo; un recordar que implica una selección de qué recordar. Los grupos, las comunidades son tales a partir de la elección que hacen sobre qué recordar y qué abandonar al olvido. El olvido es el acompañante último de la memoria; más aún, es el espacio oceánico del que la memoria rescata determinadas cosas. Qué rescatar, qué se debe recordar para que guíe la conducta, la acción y la existencia de los pueblos, de los grupos, de los individuos. Aquí está la clave: en este qué se debe recordar está lo que, me parece, sustenta la idea de una ética constitutiva de la memoria. Porque se rescata del olvido según los valores con que se mira el mundo existente. No es azaroso el rescate. Antes del rescate, antes de la memoria, están estos valores que impulsan a rescatar o dejar en el olvido determinadas cosas.
¿Cómo establecer qué hechos, qué pensamientos rescatar para que se constituyan en una memoria que atraviese la existencia de los grupos? Esto es lo indefinible, lo imposible de objetivar. Aquello rescatado muestra la ética sobre la que se sustentan los recuerdos. Para decirlo de otra manera, la memoria es un hecho moral. Si la memoria es considerada como instrumento para algo, si es solamente instrumental, su fuerza moral se debilita. Estamos acostumbrados, en la Argentina, a hablar de la memoria como el instrumento para hacer justicia. La difusión de esta idea es notable: hay que recordar para que se haga justicia. Se presupone que si se recuerda, se va a recordar aquello que, uno presupone, va a estimular la justicia. Como si existiera un recuerdo constante, ya formado, que se alcanza con el sólo esfuerzo de recordar. Nuevamente: no hay una memoria, recordar no significa necesariamente recordar aquello que algunos recordamos. El recuerdo, al depender de valores que rescatan ciertas cosas para dejar en el olvido otras, constituye distintas memorias. El simple hecho de recordar no impulsa a un orden determinado de recuerdos. Este hecho no resulta tan claramente comprendido; la idea de que hay una sola memoria para condenar determinadas cosas o para aceptar determinadas otras, me parece que es una de las confusiones que aparecen constantemente cuando de la memoria se trata. Verificar que hay diversas memorias entre nosotros es verificar que hay diferentes experiencias vividas pero también distintos valores con los cuales vamos a rescatar ciertas memorias.
¿Qué memorias se pueden construir en la Argentina? ¿Qué memorias se ha intentado y se intenta construir? Hay una pregunta previa: ¿quiénes recuerdan? ¿qué recuerdan? Esto nos traslada rápidamente a los espacios de la política, de la historia y de la interpretación de la historia. ¿Es el mismo recuerdo el que atraviesa a aquellas personas que han sufrido ciertas experiencias en su propio cuerpo, en su propio grupo, de aquellas que no las han padecido? ¿Cómo hacer para que estas memorias sean trasladables? ¿Lo son? ¿O tendremos que aceptar que hay algo que recorta y que tal vez lo único posible es el diálogo entre distintas memorias pero no la búsqueda de unificación de estas memorias? Cuando se dice “memoria para que haya justicia”, estamos tal vez afirmando que con la justicia termina la función de la memoria. Esto tiene un riesgo si pensamos a la memoria como un valor moral. La memoria es incesante, la justicia, en todo caso, es un momento –si es que ocurre, si es que se establece justicia de acuerdo a los criterios que algunos sustentan–. El riesgo es que la memoria cese; que, cumplida su función, se diluya; que se afirme la ilusión de que la justicia repara el mal. Me parece que este es uno de los elementos sustanciales para diferenciar la memoria como instrumento o como una manera constante de vivir de los grupos y de los individuos.
La justicia, digámoslo, no repara el mal. No hay reparación. La justicia puede equilibrar cierta tensión existente en la sociedad o en los individuos pero no repara. La reparación simbólica pareciera borrar las cicatrices del cuerpo social y del cuerpo individual. Cicatrices, sin embargo, que habría que conservar para que la memoria pudiera sostenerse. No borrarlas, vivir con ellas, saber que las cicatrices, que el dolor vivido, es constitutivo de nuestro existir. Y ese es el acto de la memoria. Recordar, saber qué somos también por lo que se fue en otro momento. Decía: la memoria para la justicia corre el riesgo de concluir cuando la justicia se realiza o cuando no se realiza. Pero nada repara: ni el acto simbólico de la justicia mundana, ni el acto material con que a veces, también de manera simbólica, se quiere compensar los males que se ejercieron sobre la sociedad. El tema es urticante y actual, nos toca directamente. La memoria para la justicia puede rápidamente transformarse entre nosotros en la memoria para las reparaciones materiales. Y aquí se duplica el riesgo: se puede no sólo pensar que la justicia repara sino que también hay maneras de medir el mal. El mal es una verdad más intensa que cada uno de los crímenes, pero cada crimen es el mal. Como tal, cada crimen es injustificable. Ningún crimen justifica a otro; ninguno queda aminorado porque la víctima haya podido también ser acusada de crimen. Aquí está el mal. Transita en la creencia de que un crimen puede eliminarse con otro crimen. Y el que comete un crimen contra el criminal queda liberado de la responsabilidad de esa acción criminal. No otra cosa pensaron, instituyeron, sustanciaron, las juntas que sostuvieron la dictadura de los años setenta. Sobre los criminales, guerrilleros, podemos ejercer otro crimen. Y fíjense en lo que he dicho: a los criminales guerrilleros; es decir, estoy diciendo que aunque fueran criminales, ningún crimen sobre ellos es justificable. El crimen, lo criminal, el asesinato, por ejemplo, pasa a ser una categoría en sí, al margen de las virtudes con que se lo rodee, como el de hacer justicia. Estamos en el campo de los valores, en el reconocimiento o no de que no tenemos derecho a decidir sobre la vida del otro. (No se tiene derecho; esto no quiere decir que no se actúe.) Esta idea sustancial recorre los libros sagrados y está en la reiterada expresión “no matarás”, que no quiere decir simplemente “no elimines al otro” sino “no tienes derecho a eliminar al otro”, porque la vida del otro no te corresponde. Me parece que este sentimiento de cuidado por el otro, que significa “el otro es como vos” o, a la inversa, “yo soy porque el otro existe”, es la idea que recorre algunas memorias pero no necesariamente todas.
Si es así, si la memoria es la expresión de una ética, si es la forma en que reconocemos el mundo y a nosotros mismos, entonces la memoria es obligante. Es decir, reconocida cierta forma de recordar, reconocida nuestra presencia actual por lo que hemos sido, por lo que hemos recorrido y nos ha constituido, nuestras actitudes no son indiferentes. Somos, a partir de que hay una memoria y de que todos tenemos una memoria. Si reconocemos el peso de los valores sobre los que esta memoria se asienta, no podemos hacer cualquier cosa. No podemos propiciar una relación entre ética y memoria sin sentirnos aludidos. Por eso empecé diciendo que no puedo hablar de este tema con objetividad descriptiva. Si hablo como hablo es por mi propia experiencia, que yo no puedo dejar a un lado en los actos cotidianos. La memoria nos hace responsables de nuestros actos, porque los actos colectivos son la suma de los actos individuales. No es una suma algebraica, pero solamente en esta suma, en esta manera de actuar de los individuos, puede reconocerse al conjunto.
Si no fuera así, si la memoria no fuera obligante para cada uno de los miembros de un grupo, de un conjunto, concluiría toda idea de libertad. Si la memoria actúa como un único elemento abarcador del conjunto sin que cada uno asuma la responsabilidad de ese conjunto, estaríamos ante la presencia de una determinación previa a nuestra conducta. El sentido de la memoria apenas podría diferenciarse de la memoria mecánica de las máquinas, que hace cumplir cierta tarea sin que la máquina sepa que la está cumpliendo. Si hay alguna diferencia entre el mundo maquínico que nos rodea y la condición de lo humano, esa diferencia emerge en el momento en que se ejerce la posibilidad de decidir. La memoria nos obliga en la medida que nosotros la asumamos como tal; pero nuestra libertad, nuestra posibilidad de negarnos, es la garantía del uso de nuestra responsabilidad. Cuando digo negarnos, quiero decir negarnos al acatamiento, al cumplimiento de las pautas que otras memorias que no coinciden con nuestros valores nos están exigiendo; y esto me hace pensar que no tenemos escapatoria, no tenemos excusas. Nada puede hacernos realizar actos que nuestra conciencia –derivada también de una forma de la memoria– nos impide. Nadie puede decir “me vi obligado a eso, me impulsaron a esto”. Y nadie debería dejar de ser consciente de que aquello que realiza es también la voluntad de realizarlo, en la medida en que sigue siendo un ser humano, en la medida en que no le han sido eliminados las propiedades básicas de lo humano que son el sentimiento de responsabilidad y la capacidad de tomar decisiones. Tal vez la eliminación de estas condiciones de lo humano sea la forma más acabada del crimen. La eliminación de la capacidad de decidir niega humanidad a los seres humanos. Y esta presencia suprema del mal tal vez no sea otra cosa que la postergación indefinida del uso de la memoria.
· Conferencia pronunciada en la Biblioteca Nacional en el marco del ciclo “Pensamiento Contemporáneo”, julio 2005. La transcripción, realizada por Florencia Ferre, mantiene el tono coloquial de la exposición oral.

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LA intemperie Nº 38

SIETE COMENTARIOS*

Por Héctor Schmucler
Estos “comentarios” surgen a partir de la participación del público en la conferencia. Por la precaria forma de registro las preguntas realizadas no pudieron ser transcriptas, pero los “comentarios” realizados por Héctor Schmucler –muchas veces– dejan pistas para que puedan ser intuidas.
Museificación de la memoria
La diferencia entre una memoria que penetra nuestros actos y el museo es que el museo está allá. Podemos observarlo y seguir con la ilusión de que ya hemos hecho la experiencia de aquello que vimos en el museo, y muchas veces los museos sirven para eso. Algún autor decía que los museos pueden parecerse al nudo que se hace a veces en el pañuelo para recordar que no debemos olvidar algo y sabiendo que no vamos olvidar nada porque tenemos el nudo, nos olvidamos de para qué hicimos el nudo.

Recordar no inmuniza
Junto con memoria para la justicia, el otro lugar común es tenemos que recordar para que no se vuelva a repetir, frase de buena intención que tal vez olvide cómo se producen los hechos. En la historia todo se repite y es imposible evitar que se repita porque nunca se repite igual. La astucia del mal que atraviesa la historia es que nunca se repite de la misma manera. Por lo tanto, si no se incorpora como valor, el hecho de recordar, en sí, no significa nada. Nunca la recordación de un hecho ha impedido que vuelva a repetirse.

Medios y memoria: lo grave es el mundo
Los medios de comunicación pueden imponer ciertos hechos en ciertas circunstancias pero a partir de las condiciones existentes dentro de una sociedad determinada. Los medios de comunicación son el elemento coagulante de lo que está pasando en la sociedad. Cuando se critica a los medios se corre el riesgo de olvidarse de que lo criticable es la situación en la cual los medios actúan. Qué elementos hay para que los medios sean creíbles. Por lo tanto es mucho más grave. Los medios actúan sobre una cultura ya constituida que nos hace aceptar esto y que es previa. De lo que tendríamos que tomar nota es de que así está construido el mundo en el que vivimos. No hay una especie de “comando maldito”. Lo grave es el mundo. Un mundo mercantilizado: este es el mundo. Y no estoy hablando de los “malditos capitalistas”, aunque sean malditos en el sentido del mal que transportan.
Cuando todo esto se vuelve el pensamiento común es muy difícil decir una especie de verdad que no tiene por qué ser reconocida como verdad. Cuando yo estoy diciendo lo que digo, es una manera de mirar el mundo. Sería absolutamente ilegítimo querer decir que esta es la verdad que uno pudiera imponer o contrastar con algo que no es verdad. La verdad es todo lo que existe. Ahora, puedo decir que este mundo que existe no es el que más me agrada. Pero no por razones inmediatamente reconocibles. Ya se sabe que las culturas se van constituyendo a través del tiempo y de las adaptaciones que se van haciendo dentro de la sociedad y de los individuos. A quienes no nos parecen bien estas cosas podemos decirlas, podemos actuar. No contrariando aquello que decimos sino jugándonos hasta lo posible con lo que pensamos. No podemos eludir nuestra responsabilidad, no podemos hablar de una manera y actuar de otra. Pero ¿cuáles son los actos? En la exigencia cotidiana. ¿En qué se muestra la discontinuidad? Es imposible esquematizarlo. Pero cuando digo que la objetividad académica no cabe cuando se habla de estas cosas, estoy queriendo también señalar la multiplicidad de pensamiento que llenan páginas de los medios, y que llena libros y aulas y el pensamiento difundido a través de infinitos mecanismos masivos que nada tiene que ver con la realidad de lo que actúan aquellos que escriben, hablan, etc. Pero eso lo puede hacer un maestro de escuela, el padre de una familia, o un escritor reconocido. Esta responsabilidad del acto, actuar en consecuencia con lo que se piensa me parece que es fundamental para aquellos a quienes no nos gustan las cosas como están, pero es posible que ni tengamos la verdad ni tampoco seamos mayoría, sino todo lo contrario.

El nombre como posibilidad de presencia
Hay una condición de la ferocidad del mal en esta especie de doble muerte o doble desaparición del desaparecido. Una, la muerte presunta; otra, la negación de la muerte. Creo que el mal que se expresa en la acción llevada a cabo de la desaparición de personas más que la muerte es la negación de la muerte, porque eso niega la condición básica de lo que, por lo menos en nuestras culturas, consideramos humano. Aún el matar e identificar es señalar al muerto.
Este es el rasgo definitorio de la condena a la dictadura argentina: la negación del nombre. Porque lo que la memoria permite retener es el nombre. La voluntad de que el nombre no exista tiene que ver con aquella condena de los libros sagrados contra el mal: “ni su nombre será retenido”. El nombre como posibilidad de la presencia de aquel que vivió en las generaciones futuras. La desaparición es la figura magna del mal cometido contra nosotros. Así como el nazismo sería distinto sin la Shoah, en la memoria, la dictadura argentina sería distinta sin los desaparecidos. Y ahí entre la muerte, dentro del juego de las luchas de la legalidad existente de la sociedad, y la desaparición, creo que media una distancia enorme.
Los muertos en una guerra se diferencian del desaparecido, donde lo que es negado es la existencia misma de la persona. De manera que me parece que la memoria trabaja por ahí. Y es significativo. En nuestra historia concreta lo que se recuerda son los desaparecidos, con toda razón, con muy fuertes argumentos, con fuerte sustento de protesta moral. Los desaparecidos son el signo de una época, las muertes me parece que, al margen de ser condenables, merecen otro tipo de valoración.

Crítica a los derechos humanos
Cómo fundamentar la ética es en lo que se han ocupado de pensar los seres humanos de todos los tiempos. Personalmente creo que cuando uno dice mal piensa en algo que trasciende los actos cotidianos. Lo trascendente no kantianamente entendido, lo trascendente en sentido sagrado. Creo que es muy difícil sustentar una ética fuerte si no hay algún valor que siempre es sagrado y está más allá de nosotros mismos.
Los derechos humanos se pueden volver una especie de otorgamiento que los poderosos hacen a los que no tienen poder. Se les otorga un derecho. Lo humano es más que los derechos humanos. Esta idea de la consideración del otro; el otro no es el derecho a ser otro, es lo sustancialmente existente como relación entre los seres humanos, que no es un derecho, es una esencia. Tema importantísimo que tal vez nos tendría que abrir un amplio abanico de reflexión sobre el uso y el abuso, a veces, de la categoría derechos humanos que utiliza lo humano y no lo esencializa.

La existencia del otro como condición de mi propia existencia
Recordar la muerte, como algo que nos unifica; recordar nuestra finitud como pasajeros de este planeta. Si no hubiera acciones que presumen de existencias eternas, creo que es una de las grandes consignas para la humildad necesaria con que nos ubicamos frente al otro. Existimos en esta vida, y en ninguna otra; por lo tanto acá somos responsables y ejercemos ciertas formas de ética. Hay una, a la que yo me refería, que es la consideración del otro, la valoración del otro. La existencia del otro como condición de mi propia existencia. Cuando Hannah Arendt en su libro sobre Eichmann, propone una sentencia, dice exactamente eso. Lo condena también a muerte, pero porque nadie –dice más o menos textualmente–, puede querer vivir con alguien que considera que hay gente que está demás en el mundo.
Estas son dos éticas: la que se cree con derecho a decidir quién puede vivir y cómo puede vivir, y la que considera que la existencia del otro es sustancial para la existencia de mí mismo.

Perdón no es olvido
El olvido no es exigible, no se puede imponer. La memoria puede ser evocada, provocada, querida. Hay una voluntad de la memoria. Ninguna voluntad del olvido tiene éxito por la propia voluntad. Más que el derecho al olvido, podríamos hablar del derecho al perdón. Pero sólo puede perdonar la víctima, y perdonar no es olvidar. Justamente porque no se olvida se puede perdonar.

* Grabación y transcripción realizada por Florencia Ferre.
http://laintemperie.com.ar/index/index.php?option=com_content&task=view&id=18&Itemid=27

Represión cultural durante la última dictadura

2007-07-10T08:24:00.000-07:00

LIBROS MALDITOS

Perseguidos, prohibidos, quemados...

Por Eliana Lacombe

Palabras en fuga. Fantasmas que retornan de la hoguera. Nombres de autores y títulos perseguidos, prohibidos y quemados invaden pisos y paredes del Archivo Provincial de la Memoria, donde están reconstruyendo la biblioteca de libros censurados durante la última dictadura militar.
Se trata de un trabajo arqueológico. Recorrer librerías de usados buscando las ediciones de los setenta de libros que fueron incinerados en las piras de la represión. Libros que fueron enterrados, paradójicamente, para salvarlos de la “muerte”. Libros, escondidos durante años en sótanos recónditos de librerías…
Buscar textos sobrevivientes. Investigar sus prohibiciones. Y en cada lugar, recuperar las anécdotas de personas que, de una u otra manera, vivieron las duras épocas de los años “de plomo”. Personas que padecieron el miedo de tener un libro que pudiera resultar “sospechoso”, que recibieron directivas para censurar y esconder, amenazas para obligar a silenciar cualquier simbología que pudiera tener algún indicio de disconformidad con el sistema totalitario y sus valores “occidentales y cristianos”.
Trabajo arqueológico para desempolvar la Memoria y traer del olvido las palabras silenciadas.

El gran hermano te vigila

El plan sistemático de persecución, represión y aniquilamiento de personas llevado a cabo por la última dictadura militar contra todo lo que considerara “subversión”, tiene una contracara –también atroz, pero menos conocida– en lo que se denomina: “represión cultural”.
El autodenominado Proceso de Reorganización Nacional sostuvo tenazmente la idea de que el aniquilamiento de la “subversión” pasaba tanto por la desaparición física de las personas, como por el borramiento de toda ideología en el plano simbólico.
Investigaciones llevadas a cabo en los últimos años revelan que la represión cultural se concretó a través de una importante estructura material y humana puesta en funcionamiento por la dictadura a tal fin.
Un libro podía ser prohibido por decreto del Poder Ejecutivo Nacional, por Municipalidades y Provincias, por el Ministerio de Educación a través de resoluciones, por criterio de la Side o disposición del Correo. La Dirección General de Publicaciones, dependiente del Ministerio del Interior, era el principal órgano encargado de realizar las investigaciones y redactar los informes sobre los textos, recomendando las acciones a seguir (prohibición, censura, secuestro).
Existía una enorme estructura humana puesta en función de realizar investigaciones sobre innumerable cantidad de libros de toda índole (novelas nacionales y extranjeras, libros de texto, cuentos infantiles, diarios, revistas); redactar informes exhaustivos para justificar los pedidos de censura; elaborar y firmar resoluciones de prohibición, para finalmente llevar a cabo allanamientos, secuestros y quemas de libros, y castigar a los infractores.
Las listas de obras prohibidas se publicaban en el boletín oficial y muchas veces en la prensa masiva.
Es imposible reconstruir “una” lista, porque algunas prohibiciones tenían carácter municipal, otras provincial, nacional; por lo que algunos libros estaban permitidos aquí y prohibidos allá. Había prohibiciones que se transmitían a través de circulares en las instituciones educativas de diferentes niveles. Autores prohibidos “de hecho”. Y ante el miedo, desbordaba la autocensura y el desprendimiento de tomos que pudieran resultar “comprometedores”.
Las estructuras del Estado contaban además con “verdugos voluntarios”; civiles que recorrían librerías controlando que las prohibiciones se cumplieran, detectando y denunciando la exhibición de literatura censurada o “sospechosa”.
Luis Gusmán, autor entre otros de El Frasquito –prohibido en 1977 por ser considerado “inmoral”– cuenta en el prólogo de la reedición de ese libro:
“(El censor) suele metamorfosearse hasta aparecer transformado en una señora respetable, surgida de entre los otros compradores que hay en el local. Exhibe un carnet en que puede leerse que pertenece al comité de moralidad de la Municipalidad, trabajadora “ad honorem” vía liga de madres de familia me exige que le entregue El frasquito. “¡Hace meses que lo estoy buscando!”, exclama. Le informo que el libro no está a la venta, que es de mi propiedad y lo estoy regalando. (…) “Buena porquería regala”, (dice la mujer). Acto seguido labra un acta de infracción por tener un libro de exhibición prohibida...”1
Lo que ahora puede resultarnos tragicómico, es una escena que representa un pequeño engranaje de una enorme y siniestra maquinaria que ayudó a la instalación del miedo, la autocensura, la ruptura con la realidad, la ceguera y el silencio tras la desaparición de personas...
Se trataba de un lavado total de la simbología considerada por la dictadura “enemiga”, subversiva de un orden moral “conforme a las más arraigadas tradiciones occidentales y cristianas”.
Significaba un borramiento de conceptos “revolucionarios” de la música, los libros, las revistas, las radios, la televisión, el cine y hasta los graffitis.
La directiva Nº 52 de la Dirección General de Asuntos Municipales de Córdoba del 11 de febrero de 1977, ordenaba a todos los intendentes que: “se adopten medidas a efectos de eliminar las leyendas murales de tipo subversivo, en el término de treinta días.”
Ahora bien, subversivo era, obviamente, toda ideología marxista, peronista de izquierda, tercermundista; pero también podía ser una foto que mostrara la pobreza... Hasta la palabra “pobre” estuvo censurada.
Comenta la escritora Laura Devetach2 que no se podía usar la palabra “alpargatas”, debía decirse “calzado”. Esta autora de cuentos para niños radicada en Córdoba por aquella época, sufrió la censura en carne propia en mayo del ‘79, cuando por resolución Nº 480 del Ministerio de Educación y Cultura de Córdoba, se prohibió su obra La Torre de Cubos. Los argumentos fueron: “graves falencias como simbología confusa, cuestionamientos ideológicos-sociales, objetivos no adecuados al hecho estético, carecer de estímulos espirituales y trascendentes...”3 y entre otras cosas terribles por: “ilimitada fantasía”. Claro que en cualquier otro contexto socio-político, esa calificación le hubiera valido un premio. (Ver La fantasía al Poder)
Prohibida la fantasía ¿qué tipo de literatura podría salvarse de las garras de la censura?

Los sapos de la memoria

Dentro del Plan de control cultural, había algunos autores y editoriales alentadas y promovidas, por representar fielmente los valores sostenidos por el Proceso. Así, por ejemplo, la editorial Atlántida con sus publicaciones “Gente” y “Para Tí”, tuvo rienda suelta a la “imaginación conspirativa”. En muchas oportunidades realizaron “denuncias públicas” llamando a la caza de brujas tras textos y autores.
Uno de los casos denunciados por “Gente” en agosto del ‘76, es el de la Biblia Latinoamericana; criticada por sus fotografías que mostraban la realidad de los países de este continente, y sus notas que trataban de interpretar el evangelio desde la vivencia de los pueblos. Algunos obispos, como Monseñor Plaza, se hicieron eco a la brevedad y profirieron desde los púlpitos que dicha Biblia era “izquierdizante y subversiva”4. En otros altares, algunas voces se atrevieron a confrontar esas opiniones y recomendar la lectura de dicho texto. Es de destacar Monseñor De Nevares, entre estos últimos.
La controversia puso de manifiesto las diferencias internas de la Iglesia Católica, como así también las relaciones de poder entre las estructuras eclesiásticas y castrenses.
Finalmente el Consejo Episcopal Argentino ordenó que fueran quitadas algunas fotografías –una de la Plaza de la Revolución en La Habana– y notas, para que la Biblia pudiera distribuirse. Además, por sugerencia de “La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe”, se le adjuntó un anexo obligatorio redactado por el cardenal Primatesta, en el que se ponía especial énfasis en aclarar conceptos como “liberación”, “justicia social” o “explotación”.

Mamá amasa la masa

Nada parece haber estado fuera del alcance del ojo inquisidor. El Consejo Nacional de Educación (CNE) tenía a su cargo la evaluación de todos los libros de textos usados en las escuelas tanto públicas como privadas. Las listas de “los prohibidos” llegaban por circular y los libros debían ser retirados de las bibliotecas. Las maestras contaban, además con listas de libros autorizados por el CNE, por lo cual, los que quedaban fuera sufrían una censura encubierta.
Ese es el caso del libro de lectura de cuarto grado: Dulce de Leche que en la edición de 1977 debió modificar partes de sus textos a fin de ajironar el discurso y poder pasar las objeciones del Consejo. “Las observaciones iban desde la postura laicista del texto, hasta que las mariposas no podían migrar porque no viven más de 24 horas”, comenta la autora, Noemí Tornadú, en Un Golpe a los Libros5.
A pesar de las modificaciones el libro no figuró entre los aconsejados del CNE.
El “tinte tercermundista”, las “connotaciones marxistas”, la “simbología confusa”, la “inmoralidad”, la “crítica social”, la “exposición de conflictos de clase”, el “cuestionamiento a la autoridad”, la representación de la “pobreza”, de la sexualidad, de las nuevas configuraciones familiares y hasta la “fantasía ilimitada” estuvieron en la mira y fueron argumentos para la censura, prohibición y destrucción. No sólo de libros, sino, aún peor, de personas.
¿Cuánto habrá afectado este plan sistemático nuestra cultura? Nuestra capacidad de pensar la diversidad, de crear, de aprender, de comunicarnos, de sentirnos y ser libres...
Si bien algunos libros después de la censura se convirtieron en best seller, otros jamás fueron reeditados. Algunos autores sucumbieron ante el miedo. Tuvieron que exiliarse. Ni hablar de los escritores y artistas asesinados.
Se trata de un “bibliocidio”, de un golpe terminal a la cultura, de un atentado genocida contra las Memorias.
Recuperar los textos prohibidos, es una manera de honrar a autores silenciados, que en muchos casos construyeron resistencia cultural.

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Libros infantiles prohibidos

La fantasía al Poder

La Torre de Cubos, Un elefante ocupa mucho espacio, Cinco Dedos, La ultrabomba, El pueblo que no quería ser gris... PROHIBIDOS. ¿Qué puede haber de “subversivo” en un cuento para niños?
Los responsables del Proceso de Reorganización Nacional estaban muy preocupados por preservar las mentes de los jóvenes de ideologías que pudieran “confundirlos”. Por eso ponían tanto énfasis en el control de los textos educativos y libros infantiles. La escuela fue el órgano elegido para ejecutar la vigilancia.
Uno de los libros inscriptos en la “lista negra”, es La Torre de Cubos de Laura Devetach. En la reedición del libro, la autora agradece: “A todas las maestras y todos los maestros que hicieron rodar estos cuentos cuando no se podía”.
El libro contiene relatos inspirados en la realidad de niños y adultos de barrios obreros de la ciudad de Córdoba, donde las madres retaban a sus hijos cuando terminaban los cuadernos porque no había dinero para comprar más; donde los niños podían hacer monigotes en la pared, porque “las paredes eran menos importantes que los chicos”, comenta la autora en la introducción.
En La Torre..., Bartolo tiene una planta que da cuadernos, los que regala a sus amigos; por lo cual no hay límite para dibujar y escribir. Laurita tiene una torre de cubos que le permite acceder a un mundo donde los papás ayudan a las mamás con las tareas de la casa y se preocupan porque los blancos no discriminen a los negros. Los niños están solos en casa porque papá y mamá trabajan, porque los sueldos ya no alcanzan. Los monigotes pintados en la pared hacen sopa de letras para aprender a hablar, escribir y poder comunicarse...
¿Qué de todo esto molestó a los censores? Quizás, todo. Porque aunque los verificadores del Ministerio de Educación lo censuraran por “fantasía ilimitada” la autora dice que sus cuentos “nacieron de la realidad”. Una realidad que denunciaba por sí sola las falencias y atrocidades de un sistema desigual y arbitrario. Un libro para niños que se animaba a pensar modelos diferentes de sociedad, de familia. Eso les resultó subversivo; aunque, como señala la autora en una autobiografía, “no se haya nombrado siquiera la palabra proceso militar”6.

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Los caballeros de la quema

El 29 de abril de 1976, fueron quemados por el Tercer Cuerpo del Ejército, en dependencias de la Brigada de Infantería Aerotransportada 14, miles de ejemplares de libros caratulados como “marxistas”. Un comunicado oficial decía: “En el día de la fecha se procede a incinerar esta documentación perniciosa, que afecta al intelecto y a nuestra manera de ser cristiana. A fin de que no quede ninguna parte de estos libros, folletos, revistas, se toma esta resolución para que con este material se evite continuar engañando a nuestra juventud sobre el verdadero bien que representan nuestros símbolos nacionales, nuestra familia, nuestra iglesia, y en fin, nuestro más tradicional acervo espiritual sintetizado en: Dios, Patria, Hogar.”

“La Voz del Interior” publicó un breve comentario y las fotos que dan testimonio de la persecución y destrucción cultural.

NOTAS:

1 Luis Gusmán, El frasquito. Ed. Ómnibus. Bs. As. 1984.
2 H. Invernizzi y J. Gociol, Un Golpe a los Libros. Eudeba. Bs. As. 2003. págs. 311-317.
3 “Una página de oscuridad” de J. Gociol en “Puentes”. Año 1. Nº 3. Marzo 2001. págs. 48-51.
4 “La Nación”, 13/10/76.
5 H. Invernizzi. Op cit. págs. 121-127.
6 www.imaginaria.com.ar

Revista la Intemperie Nº 39

Tomado de:

http://laintemperie.com.ar/index/index.php?option=com_content&task=view&id=27&Itemid=31

Casa tomada - Julio Cortazar

2007-07-10T08:23:00.000-07:00

Nos gustaba la casa porque aparte de espaciosa y antigua (hoy que las casas antiguas sucumben a la más ventajosa liquidación de sus materiales) guardaba los recuerdos de nuestros bisabuelos, el abuelo paterno, nuestros padres y toda la infancia.
Nos habituamos Irene y yo a persistir solos en ella, lo que era una locura pues en esa casa podían vivir ocho personas sin estorbarse. Hacíamos la limpieza por la mañana, levantándonos a las siete, y a eso de las once yo le dejaba a Irene las últimas habitaciones por repasar y me iba a la cocina. Almorzábamos a mediodía, siempre puntuales; ya no quedaba nada por hacer fuera de unos platos sucios. Nos resultaba grato almorzar pensando en la casa profunda y silenciosa y cómo nos bastábamos para mantenerla limpia. A veces llegábamos a creer que era ella la que no nos dejó casarnos. Irene rechazó dos pretendientes sin mayor motivo, a mí se me murió María Esther antes que llegáramos a comprometernos. Entramos en los cuarenta años con la inexpresada idea de que el nuestro, simple y silencioso matrimonio de hermanos, era necesaria clausura de la genealogía asentada por nuestros bisabuelos en nuestra casa. Nos moriríamos allí algún día, vagos y esquivos primos se quedarían con la casa y la echarían al suelo para enriquecerse con el terreno y los ladrillos; o mejor, nosotros mismos la voltearíamos justicieramente antes de que fuese demasiado tarde.

Irene era una chica nacida para no molestar a nadie. Aparte de su actividad matinal se pasaba el resto del día tejiendo en el sofá de su dormitorio. No sé por qué tejía tanto, yo creo que las mujeres tejen cuando han encontrado en esa labor el gran pretexto para no hacer nada. Irene no era así, tejía cosas siempre necesarias, tricotas para el invierno, medias para mí, mañanitas y chalecos para ella. A veces tejía un chaleco y después lo destejía en un momento porque algo no le agradaba; era gracioso ver en la canastilla el montón de lana encrespada resistiéndose a perder su forma de algunas horas. Los sábados iba yo al centro a comprarle lana; Irene tenía fe en mi gusto, se complacía con los colores y nunca tuve que devolver madejas. Yo aprovechaba esas salidas para dar una vuelta por las librerías y preguntar vanamente si había novedades en literatura francesa. Desde 1939 no llegaba nada valioso a la Argentina.
Pero es de la casa que me interesa hablar, de la casa y de Irene, porque yo no tengo importancia. Me pregunto qué hubiera hecho Irene sin el tejido. Uno puede releer un libro, pero cuando un pullover está terminado no se puede repetirlo sin escándalo. Un día encontré el cajón de abajo de la cómoda de alcanfor lleno de pañoletas blancas, verdes, lila. Estaban con naftalina, apiladas como en una mercería; no tuve valor de preguntarle a Irene qué pensaba hacer con ellas. No necesitábamos ganarnos la vida, todos los meses llegaba la plata de los campos y el dinero aumentaba. Pero a Irene solamente la entretenía el tejido, mostraba una destreza maravillosa y a mí se me iban las horas viéndole las manos como erizos plateados, agujas yendo y viniendo y una o dos canastillas en el suelo donde se agitaban constantemente los ovillos. Era hermoso.
Cómo no acordarme de la distribución de la casa. El comedor, una sala con gobelinos, la biblioteca y tres dormitorios grandes quedaban en la parte más retirada, la que mira hacia Rodríguez Peña. Solamente un pasillo con su maciza puerta de roble aislaba esa parte del ala delantera donde había un baño, la cocina, nuestros dormitorios y el living central, al cual comunicaban los dormitorios y el pasillo. Se entraba a la casa por un zaguán con mayólica, y la puerta cancel daba al living. De manera que uno entraba por el zaguán, abría la cancel y pasaba al living; tenía a los lados las puertas de nuestros dormitorios, y al frente el pasillo que conducía a la parte mas retirada; avanzando por el pasillo se franqueaba la puerta de roble y más allá empezaba el otro lado de la casa, o bien se podía girar a la izquierda justamente antes de la puerta y seguir por un pasillo más estrecho que llevaba a la cocina y el baño. Cuando la puerta estaba abierta advertía uno que la casa era muy grande; si no, daba la impresión de un departamento de los que se edifican ahora, apenas para moverse; Irene y yo vivíamos siempre en esta parte de la casa, casi nunca íbamos más allá de la puerta de roble, salvo para hacer la limpieza, pues es increíble cómo se junta tierra en los muebles. Buenos Aires será una ciudad limpia, pero eso lo debe a sus habitantes y no a otra cosa. Hay demasiada tierra en el aire, apenas sopla una ráfaga se palpa el polvo en los mármoles de las consolas y entre los rombos de las carpetas de macramé; da trabajo sacarlo bien con plumero, vuela y se suspende en el aire, un momento después se deposita de nuevo en los muebles y los pianos.

Lo recordaré siempre con claridad porque fue simple y sin circunstancias inútiles. Irene estaba tejiendo en su dormitorio, eran las ocho de la noche y de repente se me ocurrió poner al fuego la pavita del mate. Fui por el pasillo hasta enfrentar la entornada puerta de roble, y daba la vuelta al codo que llevaba a la cocina cuando escuché algo en el comedor o en la biblioteca. El sonido venia impreciso y sordo, como un volcarse de silla sobre la alfombra o un ahogado susurro de conversación. También lo oí, al mismo tiempo o un segundo después, en el fondo del pasillo que traía desde aquellas piezas hasta la puerta. Me tiré contra la puerta antes de que fuera demasiado tarde, la cerré de golpe apoyando el cuerpo; felizmente la llave estaba puesta de nuestro lado y además corrí el gran cerrojo para más seguridad.
Fui a la cocina, calenté la pavita, y cuando estuve de vuelta con la bandeja del mate le dije a Irene:
—Tuve que cerrar la puerta del pasillo. Han tomado la parte del fondo.
Dejó caer el tejido y me miró con sus graves ojos cansados.
—¿Estás seguro?
Asentí.
—Entonces —dijo recogiendo las agujas— tendremos que vivir en este lado.
Yo cebaba el mate con mucho cuidado, pero ella tardó un rato en reanudar su labor. Me acuerdo que tejía un chaleco gris; a mí me gustaba ese chaleco.
Los primeros días nos pareció penoso porque ambos habíamos dejado en la parte tomada muchas cosas que queríamos. Mis libros de literatura francesa, por ejemplo, estaban todos en la biblioteca. Irene extrañaba unas carpetas, un par de pantuflas que tanto la abrigaban en invierno. Yo sentía mi pipa de enebro y creo que Irene pensó en una botella de Hesperidina de muchos años. Con frecuencia (pero esto solamente sucedió los primeros días) cerrábamos algún cajón de las cómodas y nos mirábamos con tristeza.
—No está aquí.
Y era una cosa más de todo lo que habíamos perdido al otro lado de la casa.
Pero también tuvimos ventajas. La limpieza se simplificó tanto que aun levantándose tardísimo, a las nueve y media por ejemplo, no daban las once y ya estábamos de brazos cruzados. Irene se acostumbró a ir conmigo a la cocina y ayudarme a preparar el almuerzo. Lo pensamos bien, y se decidió esto: mientras yo preparaba el almuerzo, Irene cocinaría platos para comer fríos de noche. Nos alegramos porque siempre resultaba molesto tener que abandonar los dormitorios al atardecer y ponerse a cocinar. Ahora nos bastaba con la mesa en el dormitorio de Irene y las fuentes de comida fiambre.
Irene estaba contenta porque le quedaba más tiempo para tejer. Yo andaba un poco perdido a causa de los libros, pero por no afligir a mi hermana me puse a revisar la colección de estampillas de papá, y eso me sirvió para matar el tiempo. Nos divertíamos mucho, cada uno en sus cosas, casi siempre reunidos en el dormitorio de Irene que era más cómodo. A veces Irene decía:
—Fijate este punto que se me ha ocurrido. ¿No da un dibujo de trébol?
Un rato después era yo el que le ponía ante los ojos un cuadradito de papel para que viese el mérito de algún sello de Eupen y Malmédy. Estábamos bien, y poco a poco empezábamos a no pensar. Se puede vivir sin pensar.
(Cuando Irene soñaba en alta voz yo me desvelaba en seguida. Nunca pude habituarme a esa voz de estatua o papagayo, voz que viene de los sueños y no de la garganta. Irene decía que mis sueños consistían en grandes sacudones que a veces hacían caer el cobertor. Nuestros dormitorios tenían el living de por medio, pero de noche se escuchaba cualquier cosa en la casa. Nos oíamos respirar, toser, presentíamos el ademán que conduce a la llave del velador, los mutuos y frecuentes insomnios.
Aparte de eso todo estaba callado en la casa. De día eran los rumores domésticos, el roce metálico de las agujas de tejer, un crujido al pasar las hojas del álbum filatélico. La puerta de roble, creo haberlo dicho, era maciza. En la cocina y el baño, que quedaban tocando la parte tomada, nos poníamos a hablar en vos más alta o Irene cantaba canciones de cuna. En una cocina hay demasiados ruidos de loza y vidrios para que otros sonidos irrumpan en ella. Muy pocas veces permitíamos allí el silencio, pero cuando tornábamos a los dormitorios y al living, entonces la casa se ponía callada y a media luz, hasta pisábamos más despacio para no molestarnos. Yo creo que era por eso que de noche, cuando Irene empezaba a soñar en alta voz, me desvelaba en seguida.)
Es casi repetir lo mismo salvo las consecuencias. De noche siento sed, y antes de acostarnos le dije a Irene que iba hasta la cocina a servirme un vaso de agua. Desde la puerta del dormitorio (ella tejía) oí ruido en la cocina; tal vez en la cocina o tal vez en el baño porque el codo del pasillo apagaba el sonido. A Irene le llamó la atención mi brusca manera de detenerme, y vino a mi lado sin decir palabra. Nos quedamos escuchando los ruidos, notando claramente que eran de este lado de la puerta de roble, en la cocina y el baño, o en el pasillo mismo donde empezaba el codo casi al lado nuestro.
No nos miramos siquiera. Apreté el brazo de Irene y la hice correr conmigo hasta la puerta cancel, sin volvernos hacia atrás. Los ruidos se oían más fuerte pero siempre sordos, a espaldas nuestras. Cerré de un golpe la cancel y nos quedamos en el zaguán. Ahora no se oía nada.
—Han tomado esta parte —dijo Irene. El tejido le colgaba de las manos y las hebras iban hasta la cancel y se perdían debajo. Cuando vio que los ovillos habían quedado del otro lado, soltó el tejido sin mirarlo.
—¿Tuviste tiempo de traer alguna cosa? —le pregunté inútilmente. —No, nada.
Estábamos con lo puesto. Me acordé de los quince mil pesos en el armario de mi dormitorio. Ya era tarde ahora.
Como me quedaba el reloj pulsera, vi que eran las once de la noche. Rodeé con mi brazo la cintura de Irene (yo creo que ella estaba llorando) y salimos así a la calle. Antes de alejarnos tuve lástima, cerré bien la puerta de entrada y tiré la llave a la alcantarilla. No fuese que a algún pobre diablo se le ocurriera robar y se metiera en la casa, a esa hora y con la casa tomada.

Julio Cortázar (1951) Bestiario, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1994

Ante la ley - Franz Kafka

2007-07-10T08:22:00.000-07:00

Relato de Kafka que ha dado pie a un artículo de Jacques Derrida, en el que plantea la similitud entre la ley y el texto (entendido como escrito objeto de análisis), basada en la impenetrabilidad de ambos: ley y texto están abiertos, pero son indescifrables, como secretos que no se entregan. La esencia misma de la ley -y la razón de su eficacia- es precisamente ser inaccesible, y, por lo tanto, incuestionable.

ANTE LA LEY

Ante la ley hay un guardián. Un campesino se presenta frente a este guardián, y solicita que le permita entrar en la Ley. Pero el guardián contesta que por ahora no puede dejarlo entrar. El hombre reflexiona y pregunta si más tarde lo dejarán entrar.

—Tal vez —dice el centinela— pero no por ahora.

La puerta que da a la Ley está abierta, como de costumbre; cuando el guardián se hace a un lado, el hombre se inclina para espiar. El guardián lo ve, se sonríe y le dice:

—Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición. Pero recuerda que soy poderoso. Y sólo soy el último de los guardianes. Entre salón y salón también hay guardianes, cada uno más poderoso que el otro. Ya el tercer guardián es tan terrible que no puedo mirarlo siquiera.

El campesino no había previsto estas dificultades; la Ley debería ser siempre accesible para todos, piensa, pero al fijarse en el guardián, con su abrigo de pieles, su nariz grande y aguileña, su barba negra de tártaro, rala y negra, decide que le conviene más esperar. El guardián le da un banquito y le permite sentarse a un costado de la puerta.

Allí espera días y años. Intenta infinitas veces entrar y fatiga al guardián con sus súplicas. Con frecuencia el guardián conversa brevemente con él, le hace preguntas sobre su país y sobre muchas otras cosas; pero son preguntas indiferentes, como las de los grandes señores, y, finalmente siempre le repite que no puede dejarlo entrar. El hombre, que se ha provisto de muchas cosas para el viaje, sacrifica todo, por valioso que sea, para sobornar al guardián. Este acepta los obsequios, pero le dice:

—Lo acepto para que no creas que has omitido ningún esfuerzo.

Durante esos largos años, el hombre observa casi continuamente al guardián: se olvida de los otros y le parece que éste es el único obstáculo que lo separa de la Ley. Maldice su mala suerte, durante los primeros años audazmente y en voz alta; más tarde, a medida que envejece, sólo murmura para si. Retorna a la infancia, y como en su cuidadosa y larga contemplación del guardián ha llegado a conocer hasta las pulgas de su cuello de piel, también suplica a las pulgas que lo ayuden y convenzan al guardián. Finalmente, su vista se debilita, y ya no sabe si realmente hay menos luz, o si sólo lo engañan sus ojos. Pero en medio de la oscuridad distingue un resplandor, que surge inextinguible de la puerta de la Ley. Ya le queda poco tiempo de vida. Antes de morir, todas las experiencias de esos largos años se confunden en su mente en una sola pregunta, que hasta ahora no ha formulado. Hace señas al guardián para que se acerque, ya que el rigor de la muerte comienza a endurecer su cuerpo. El guardián se ve obligado a agacharse mucho para hablar con él, porque la disparidad de estaturas entre ambos ha aumentado bastante con el tiempo, para desmedro del campesino.

—¿Qué quieres saber ahora? —pregunta el guardián—. Eres insaciable.

—Todos se esfuerzan por llegar a la Ley —dice el hombre—; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie más que yo pretendiera entrar?

El guardián comprende que el hombre está por morir, y para que sus desfallecientes sentidos perciban sus palabras, le dice junto al oído con voz atronadora:

—Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla.

Tomado de: http://www.librosenred.com/novedad.asp?id_articulo=90

La antipolítica es una política enmascarada - Por Silvina Friera

2007-07-10T08:18:00.000-07:00

Entrevista al filosofo italiano Roberto Esposito

El prestigioso pensador napolitano, de visita en Buenos Aires, reflexiona sobre los temas que aborda en sus nuevos libros publicados aquí: Bíos y Categorías de lo impolítico. También marca afinidades y diferencias con sus coterráneos Gianni Vattimo, Giorgio Agamben y Toni Negri.
La avanzada de la filosofía italiana continúa. ¿Es la moda del momento? Al menos eso parece. Hace unos meses estuvo Gianni Vattimo; el año pasado, Giorgio Agamben, Toni Negri ya vino un par de veces y ahora acaba de llegar Roberto Esposito, quien brindará dos conferencias: el próximo lunes a las 19 en la Biblioteca Nacional y el próximo miércoles a las 18 en el Malba, organizadas por la Universidad Nacional de San Martín y el Instituto Italiano de Cultura. Su visita coincide con la publicación de dos libros, Bíos (Amorrortu) y Categorías de lo impolítico (Katz). El filósofo napolitano es un caballero tímido, amable, de mirada huidiza, que brilla cuando se le menciona el nombre de Diego Armando Maradona. “Prometo aprender la lengua la próxima vez”, se excusa. “La filosofía contemporánea está en una especie de giro; es lo que Deleuze llamaría un pliegue, en el sentido de que se acabó un determinado modo de practicar la filosofía que es autorreferencial. Su fuerza y su sentido está en su capacidad de salir de sí misma, de dirigirse a la exterioridad, es decir cruzarse con la vida contemporánea, con sus experiencias, con sus lenguajes y con sus prácticas”, señala Esposito en una charla informal con su colega argentino Edgardo Castro, en la Universidad de San Martín.
“Deleuze dice que hoy si el filósofo quiere continuar siendo filósofo debe tener un horizonte. La biopolítica es un horizonte hacia donde se dirige la filosofía. La vida para la filosofía no es sólo un objeto, sino que es la misma filosofía salida fuera de sí”, subraya Esposito en la entrevista con Página/12. “Cuando decimos que la filosofía es mundana, que es del mundo y de la mundialización, lo que queremos decir es que el objeto de la filosofía está en su afuera, como decían Foucault, Blanchot y Deleuze. El objeto de la filosofía es nuestro cuerpo, nuestro lenguaje, nuestra mente y el mundo contemporáneo.” La obra de Esposito podría sintetizarse en dos etapas. En la primera, el filósofo napolitano se consagró a la deconstrucción de todos los elementos de la teoría política clásica, suministrados por Hobbes, Rousseau, Kant, Arendt, George Bataille y Simon Weil. En la segunda –en rigor una expansión y al mismo tiempo ajuste de esta deconstrucción–, Esposito pega un salto más allá y lleva su hermenéutica al terreno de las nociones que discute la filosofía política actual, como las de comunidad (que tendría su origen en la obligación de un don) y la de biopolítica (que hace referencia al proceso de politización de la vida biológica).
El concepto contrario a comunidad sería el de inmunidad. “Ser inmunes es no estar obligados al don”, plantea Castro. “El problema de la política está en cómo balanceamos la obligación del don y el no estar obligado a ese don –afirma Castro–. Ninguna comunidad finalmente puede realizarse en su sentido pleno.” A partir de este camino de la inmunidad, Esposito se introduce en la biopolítica. Uno de los grandes problemas que plantea esta noción es exactamente de qué estamos hablando: si de la politización biológica de la vida del individuo, si de la politización de la vida biológica de la población o de la especie. La cronología de la biopolítica no es un problema menor. La inmunidad como mecanismo sirve para entender por qué se pasa de una política afirmativa a una política negativa de la vida.” En Categorías de lo impolítico, el filósofo italiano parte de una comprobación: el léxico tradicional de la política occidental ya no es apropiado para definir los hechos de la realidad porque las palabras, los conceptos, las categorías con las cuales fue pensada la política excluyen el costado de lo “impensado” e “inexpresable”.

–Usted señala que lo impolítico no sería una categoría “sino uno de esos ‘manás’ filosóficos a los que uno puede aferrarse en los no raros momentos de desesperación conceptual”. ¿Esta desesperación es privativa del agotamiento del léxico tradicional de la política occidental o es más amplia?

–Esta desconfianza, esta dificultad de entender, antes incluso que de actuar, que connota nuestro tiempo no es solamente un fenómeno lingüístico o conceptual. La crisis de sentido del léxico político tradicional, su incapacidad de representar la situación contemporánea, es el resultado de una derivación objetiva, de un vasto proceso de despolitización que deja a la economía, a la técnica e incluso a la guerra la tarea de ordenar el mundo siguiendo líneas cada vez más asimétricas.

–Usted observa que en la ausencia –lo inexpresado, lo impensando, lo olvidado– se recoge para Canetti lo impolítico. Su opción por la deconstrucción de los conceptos políticos de la modernidad, entre otros el poder, ¿es necesaria pero no es suficiente?

–No es que la deconstrucción de los conceptos políticos modernos sea para Canetti insuficiente. El la considera ante todo imposible. Tampoco cree en la posibilidad de construir una alternativa real al poder. Para Canetti toda figura o forma de antipoder es un derivado del poder mismo o, en todo caso, tiende a convertirse de nuevo en poder aquello a lo que pretendía oponerse. La única historia posible, destinada a convertirse en realidad, es la del poder. Este, para él, es una condición que no está atada a las circunstancias o a los contextos particulares, sino un dato antropológico constante. Lo que queda, como tácita forma de resistencia, es la conciencia de todo esto y la luz que esta conciencia introduce en lo real. Esta luz inmaterial es para él lo impolítico.

–Usted advierte que lo impolítico no es una actitud apolítica o antipolítica. ¿Cuáles serían las diferencias centrales entre estos conceptos?

–La diferencia es fundamental, porque la posición apolítica o antipolítica están dialécticamente ligadas a la política, aunque lo estén en forma de privación y de contraste. En particular, la antipolítica, basándose también en la categoría de conflicto, es una política enmascarada, un modo de hacer política mediante la devaluación de la política misma. No por azar todas las muestras de antipolítica siempre, antes o después, han “descendido al campo”. Lo impolítico, en cambio, no opone un valor externo a la política, sabe que no existe en el mundo una dimensión diferente de aquella definida por las relaciones de fuerza. Pero, al mismo tiempo, no hace de ello la apología, mantiene una reserva radical respecto de esta realidad. En esto, a diferencia de la irresponsabilidad de la actitud apolítica, reside su específica responsabilidad.

–Arendt se refería al carácter neutralizador de la modernidad por un exceso de política. Cuando en el lenguaje de la política occidental se habla de la apatía de los ciudadanos, ¿se alude a la negación de la representatividad o al exceso de política?

–No diría que Arendt hable de un exceso de política, sino, más bien, de la transformación de la política en sentido burocrático y monístico. Y esto, para ella, niega las características originarias de la política, a saber, la pluralidad en la acción y en el discurso. Creo que la apatía política nace esencialmente de la sumisión de la política a la esfera de la economía y de la técnica, pero también, al menos en Estados Unidos, al aparato militar. En el momento en que nos atamos a compatibilidades económicas fijas y aceptadas por todos, la dialéctica política pierde sentido y relieve. No por azar, en los países democráticos, los programas de partidos opuestos se parecen.
“La economía es una de las formas de inmunidad de nuestra sociedad porque tiende a sacar el conflicto fuera de la política”, agrega Esposito. “Estoy de acuerdo con Negri cuando afirma que el político tiene que liberarse del dominio de la economía. El problema político es la articulación entre política, economía y técnica, y por otro lado política y sistema militar. Pero no creo que hoy la política pueda encontrar en sí misma la fuerza para liberarse de la economía, de la técnica e incluso de la guerra.”

–Romano Guardini restituye el sentido más rico del catolicismo político, a través de una concepción afirmativa del poder. ¿Qué relación podría establecer entre esta restitución de un sentido positivo del poder con la biopolítica afirmativa, que está implícita en Foucault?

–Me parecen dos horizontes discursivos muy diferentes. Guardini parte de una concepción teológica y humanística del poder: el poder como algo que nos ha sido dado por Dios, para que lo usemos de acuerdo con determinados valores. Para él, los sujetos, Dios y los hombres, preceden al poder. Foucault invierte esta lógica: no son los hombres los que emplean el poder, sino que es el poder, su distribución, sus estrategias, sus dinámicas, el que produce los sujetos; sometiéndolos, pero también haciéndolos capaces de resistirle.

–¿Cómo se conecta la categoría de inmunidad con la de lo impolítico? ¿Sería Hobbes el que las une a partir de la relación entre representado–representante?

–La categoría que más corresponde al horizonte de lo impolítico es la de comunidad, en el sentido que le doy a este término, es decir, entendiéndola como un centro vacío, como una donación sin nada a cambio. Típicamente impolítica, desde este punto de vista, es la formulación de Bataille de una “comunidad de los que no tienen comunidad”. La inmunidad es el reverso de la comunidad, y, por ello, también de lo impolítico, porque es un aparato defensivo de la misma identidad, como lo hace notar Hobbes, su primer gran teórico. La inmunidad constituye, incluso, una forma de despolitización que no tiene nada que ver con lo impolítico.

–Su propuesta no es “pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida”. ¿De qué modo la filosofía puede actuar efectivamente sobre la política?

–La filosofía no puede modificar directamente la política. No es ésta, por lo demás, su tarea. Puede, en cambio, construir conceptos, como dijo Deleuze, adecuados a los acontecimientos que nos tocan y a veces nos arrollan. El concepto de biopolítica es uno de ellos. La categoría de vida, si es asumida en toda su complejidad, es decir, en la pluralidad de sus manifestaciones y en la radicalidad de sus transformaciones, puede constituir una referencia, simbólica y normativa, importante para el actuar político. No soy un hombre político, no creo que la tarea del filósofo sea la de suministrar programas políticos.

–En los últimos años, a partir del intento de una interrogación radical del presente, aunque desde diferentes perspectivas, varios filósofos han analizado distintos aspectos del catolicismo político y de la teología política: Zizek, Agamben, Vattimo y usted. ¿Cómo explicaría este fenómeno de recuperación?

–La política, como también el derecho, absorbe muchas categorías del ámbito teológico, desde la de soberanía hasta la de cuerpo político. Luego, en la estación moderna, la política se emancipa de sus raíces teológicas, según lo que se define como proceso de secularización. Ahora bien, es natural que cuando la gran construcción teórica constituida por la modernidad entra en crisis, vuelva a manifestarse aquella antigua raíz teológica que lo moderno había sustraído. Naturalmente, esto no quiere decir que la teoría regrese a una forma premoderna. Al contrario, todos los resurgimientos religiosos, desde el fundamentalismo a las nuevas “teologías políticas”, deben ser leídos como fenómenos internos de la misma secularización

Sábado, 23 de Septiembre de 2006

Tomado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/2-3917-2006-09-23.html

Ser como ellos - Eduardo Galeano

2007-07-10T08:16:00.000-07:00

(a Karl Hubener)

Los sueños y las pesadillas están hechos de los mismos materiales, pero esta pesadilla dice ser nuestro único sueño permitido: un modelo de desarrollo que desprecia la vida y adora las cosas.

¿Podemos ser como ellos?
Promesa de los políticos, razón de los tecnócratas, fantasía de los desamparados: el Tercer Mundo se convertirá en Primer Mundo, y será rico y culto y feliz, si se porta bien y si hace lo que le mandan sin chistar ni poner peros. Un destino de prosperidad recompensará la buena conducta de los muertos de hambre, en el capítulo final de la telenovela de la Historia. Podemos ser como ellos, anuncia el gigantesco letrero luminoso encendido en el camino del desarrollo de los subdesarrollados y la modernización de los atrasados.
Pero lo que no puede ser, no puede ser, y además es imposible, como bien decía Pedro el Gallo, torero: si los países pobres ascendieran al nivel de producción y derroche de los países ricos, el planeta moriría. Ya está nuestro desdichado planeta en estado de coma, gravemente intoxicado por la civilización industrial y exprimido hasta la penúltima gota por la sociedad de consumo.
En los últimos veinte años, mientras se triplicaba la humanidad, la erosión asesinó al equivalente de toda la superficie cultivable de los Estados Unidos. El mundo, convertido en mercado y mercancía, está perdiendo quince millones de hectáreas de bosque cada año. De ellas, seis millones se convierten en desiertos. La naturaleza, humillada, ha sido puesta al servicio de la acumulación de capital. Se envenena la tierra, el agua y el aire para que el dinero genere más dinero sin que caiga la tasa de ganancia. Eficiente es quien más gana en menos tiempo.
La lluvia ácida de los gases industriales asesina los bosques y los lagos del Norte del mundo, mientras los desechos tóxicos envenenan los rios y los mares, y al Sur la agroindustria de exportación avanza arrasando árboles y gente. Al Norte y al Sur, al Este y al Oeste, el hombre serrucha, con delirante entusiasmo, la rama donde está sentado.
Del bosque al desierto: modernización, devastación. En la hoguera incesante de la Amazonia arde media Bélgica por año, quemada por la civilización de la codicia, y en toda América Latina la tierrase está pelando y secando. En América Latina mueren veintidós hectáreas de bosque por minuto, en su mayoríasacrificadaspor las empresas que producen carne o madera, en gran escala, para el consumo ajeno. Las vacas de Costa Rica se convierten, en los Estados Unidos, en hamburguesas McDonald's. Hace medio siglo, los árboles cubrían las tres cuartas partes del territorio de Costa Rica: ya son muy pocos los árboles que quedan, y al ritmo actual de deforestación, este pequeño país será tierra calva al fin del siglo. Costa Rica exporta carne a los Estados Unidos, y de los Estados Unidos importa plaguicidas que los Estados Unidos prohíben aplicar sobre su propio suelo.
Unos pocos países dilapidan los recursos de todos. Crimen y delirio de la sociedad del despilfarro: el seis por ciento más rico de la humanidad devora un tercio de toda la energía y un tercio de todos los recursos naturales que se consumen en el mundo. Según revelan los promedios estadísticos, un solo norteamericano consume tanto como cincuenta haitianos. Claro que el promedio no define a un vecino del barrio de Harlem, ni a Baby Doc Duvalier, pero de cualquier manera vale preguntarse: ¿Qué pasaría si los cincuenta haitianos consumieran súbitamente tanto como cincuenta norteamericanos? ¿Qué pasaría si toda la inmensa población del Sur pudiera devorar al mundo con la impune voracidad del Norte? ¿Qué pasaría si se multiplicaran en esa loca medida los artículos suntuarios y los automóviles y las neveras y los televisores y las usinas nucleares y las usinas eléctricas? ¿Qué pasaría con el clima, que está ya cerca del colapso por el recalentamiento de la atmósfera? ¿Qué pasaría con la tierra, con la poca tierra que la erosión nos está dejando? ¿Y con el agua, que ya la cuarta parte de la humanidad bebe contaminada por nitratos y pesticidas y residuos industriales de mercurio y plomo? ¿Qué pasaría? No pasaría. Tendríamos que mudarnos de planeta. Éste que tenemos, ya tan gastadito, no podría bancarlo.
El precario equilibrio del mundo, que rueda al borde del abismo, depende de la perpetuación de la injusticia. Es necesaria la miseria de muchos para que sea posible el derroche de pocos. Para que pocos sigan consumiendo de más, muchos deben seguir consumiendo de menos. Y para evitar que nadie se pase de la raya, el sistema multiplica las armas de guerra. Incapaz de combatir contra la pobreza, combate contra los pobres, mientras la cultura dominante, cultura militarizada, bendice la violencia del poder.
El american way of life, fundado en el privilegio del despilfarro, sólo puede ser practicado por las minorias dominantes en los países dominados. Su implantación masiva implicaría el suicidio colectivo de la humanidad.
Posible, no es. Pero, ¿sería deseable?

¿ Queremos ser como ellos?
En un hormiguero bien organizado, las hormigas reinas son pocas y las hormigas obreras, muchísimas. Las reinas nacen con alas y pueden hacer el amor. Las obreras, que no vuelan ni aman, trabajan para las reinas. Las hormigas policías vigilan a las obreras y también vigilan a las reinas.
La vida es algo que ocurre mientras uno está ocupado haciendo otras cosas, decía John Lennon. En nuestra época, signada por la confusión de los medios y los fines, no se trabaja para vivir: se vive para trabajar. Unos trabajan cada vez más porque necesitan más que lo que consumen; y otros trabajan cada vez más para seguir consumiendo más que lo que necesitan.
Parece normal que la jornada de trabajo de ocho horas pertenezca, en América Latina, a los dominios del arte abstracto. El doble empleo, que las estadísticas oficiales rara vez confiesan, es la realidad de muchísima gente que no tiene otra manera de esquivar el hambre. Pero, ¿parece normal que el hombre trabaje como hormiga en las cumbres del desarrollo? ¿La riqueza conduce a la libertad, o multiplica el miedo a la libertad?
Ser es tener, dice el sistema. Y la trampa consiste en que quien más tiene, más quiere, y en resumidas cuentas las personas terminan perteneciendo a las cosas y trabajando a sus órdenes. El modelo de vida de la sociedad de consumo, que hoy día se impone como modelo único en escala universal, convierte al tiempo en un recurso económico, cada vez más escaso y más caro: el tiempo se vende, se alquila, se invierte. Pero, ¿quién es el dueño del tiempo? El automóvil, el televisor, el video, la computadora personal, el teléfono celular y demás contraseñas de la felicidad, máquinas nacidas para ganar tiempo o para pasar el tiempo, se apoderan del tiempo. El automóvil, pongamos por caso, no sólo dispone del espacio urbano: también dispone del tiempo humano. En teoría, el automóvil sirve para economizar tiempo, pero en la práctica lo devora. Buena parte del tiempo de trabajo se destina al pago del transporte al trabajo, que por lo demás resulta cada vez más tragón de tiempo a causa de los embotellamientos del tránsito en las babilonias modernas.
No se necesita ser sabio en economía. Basta el sentido común para suponer que el progreso tecnológico, al multiplicar la productividad, disminuye el tiempo de trabajo. El sentido común no ha previsto, sin embargo, el pánico al tiempo libre, ni las trampas del consumo, ni el poder manipulador de la publicidad. En las ciudades del Japón se trabaja 47 horas semanales desde hace veinte años. Mientras tanto, en Europa, el tiempo de trabajo se ha reducido, pero muy lentamente, a un ritmo que nada tiene que ver con el acelerado desarrollo de la productividad. En las fábricas automatizadas hay diez obreros donde antes había mil; pero el progreso tecnológico genera desocupación en vez de ampliar los espacios de libertad. La libertad de perder el tiempo: la sociedad de consumo no autoriza semejante desperdicio. Hasta las vacaciones, organizadas por las grandes empresas que industrializan el turismo de masas, se han convertido en una ocupación agotadora. Matar el tiempo: los balnearios modernos reproducen el vértigo de la vida cotidiana en los hormigueros urbanos.
Según dicen los antropólogos, nuestros ancestros del Paleolítico no trabajaban más de veinte horas por semana. Según dicen los diarios, nuestros contemporáneos de Suiza votaron, a fines de 1988, un plebiscito que proponía reducir la jornada de trabajo a cuarenta horas semanales: reducir la jornada, sin reducir los salarios. Y los suizos votaron en contra.
Las hormigas se comunican tocándose las antenas. Las antenas de la televisión comunican con los centros de poder del mundo contemporáneo. La pantalla chica nos ofrece el afán de propiedad, el frenesí del consumo, la excitación de la competencia y la ansiedad del éxito, como Colón ofrecía chucherías a los indios. Exitosas mercancías. La publicidad no nos cuenta, en cambio, que los Estados Unidos consumen actualmente, según la Organización Mundial de la Salud, casi la mitad del total de drogas tranquilizantes que se venden en el planeta. En los últimos veinte años, la jornada de trabajo aumentó en los Estados Unidos. En ese período, se duplicó la cantidad de enfermos de stress.

La ciudad como cámara de gas
Un campesino vale menos que una vaca y más que una gallina, me informan en Caaguazú, en el Paraguay. Y en el nordeste del Brasil: Quien planta no tiene tierra, quien tiene tierra no planta.
Nuestros campos se vacían, las ciudades latinoamericanas se hacen infiernos grandes como países. La ciudad de México crece a un ritmo de medio millón de personas y treinta kilómetros cuadrados por año: ya tiene cinco veces más habitantes que toda Noruega. De aquí a poco, al fin del siglo, la capital de México y la ciudad brasileña de San Pablo serán las ciudades mayores del mundo.
Las ciudades del Sur del planeta son como las grandes ciudades del Norte, pero vistas en un espejo deformante. La modernización copiona multiplica los defectos del modelo. Las capitales latinoamericanas, estrepitosas, saturadas de humo, no tienen carriles para bicicletas ni filtros para gases tóxicos. El aire limpio y el silencio son artículos tan raros y tan caros que ya ni los ricos más ricos pueden comprarlos.
En el Brasil, la Volkswagen y la Ford fabrican automóviles sin filtros para vender en el Brasil y en los demás países del Tercer Mundo. En cambio, esas mismas filiales brasileñas de Volkswagen y Ford producen automóviles con filtros (convertidores catalíticos) para vender en el Primer Mundo. La Argentina produce gasolina sin plomo para la exportación. Para el mercado interno, en cambio, produce gasolina venenosa. En toda América Latina, los automóviles tienen la libertad de vomitar plomo por los caños de escape. Desde el punto de vista de los automóviles, el plomo eleva el octanaje y aumenta la tasa de ganancia. Desde el punto de vista de las personas, el plomo daña el cerebro y el sistema nervioso. Los automóviles, dueños de las ciudades, no escuchan a los intrusos.
Año 2000, recuerdos del futuro: gente con máscaras de oxígeno, pájaros que tosen en vez de cantar, árboles que se niegan a crecer. Actualmente, en la ciudad de México se ven carteles que dicen: Se ruega no molestar los maros y Favor de no azotar la puerta. Todavía no hay carteles que digan: Se recomienda no respirar. ¿Cuánto demorarán en aparecer esas advertencias a la salud pública? Los automóviles y las fábricas regalan a la atmósfera, cada día, once mil toneladas de gases y humos enemigos. Hay una niebla de mugre en el aire, ya los niños nacen con plomo en la sangre y en más de una ocasión han llovido pájaros muertos sobre la ciudad que era, en tiempos, no tan lejanos, la región más transparente del aire. Ahora el cóctel de monóxido de carbono, bióxido de azufre y óxido de nitrógeno llega a ser tres veces superior al máximo tolerable para los seres humanos. ¿Cuál será el máximo tolerable para los seres urbanos?
Cinco millones de automóviles: la ciudad de San Pablo ha sido definida como un enfermo en vísperas del infarto. Una nube de gases la enmascara. Sólo los domingos se puede ver, desde las afueras, a la ciudad más desarrollada del Brasil. En las avenidas del centro, los carteles luminosos advierten cada día a la población:
Calidad del aire: ruin.
Según las estaciones medidoras, el aire estuvo sucio o muy sucio durante 323 días del año 1986.
En junio de 1989, Santiago de Chile disputó con las ciudades de México y San Pablo, en unos días sin lluvia ni viento, el campeonato mundial de contaminación. El cerro San Cristóbal, en pleno centro de Santiago, no se veía, oculto tras una máscara de smog. El naciente gobierno democrático de Chile impuso algunas mínimas medidas contra las ochocientas toneladas de gases que cada día se incorporan al aire de la ciudad. Entonces los automóviles y las fábricas pusieron el grito en el cielo: esas limitaciones violaban la libertad de empresa y lastimaban el derecho de propiedad. La libertad del dinero, que desprecia la libertad de los demás, había sido ilimitada durante la dictadura del general Pinochet, y había hecho una valiosa contribución al envenenamiento general. El derecho de contaminar es un incentivo fundamental para la inversión extranjera, casi tan importante como el derecho de pagar salarios enanos. Y al fin y al cabo, el general Pinochet nunca había negado a los chilenos el derecho de respirar mierda.

La ciudad como cárcel
La sociedad de consumo, que consume gente, obliga a la gente a consumir, mientras la televisión imparte cursos de violencia a letrados y analfabetos. Los que nada tienen pueden vivir muy lejos de los que tienen todo, pero cada día los espían por la pantalla chica. La televisión exhibe el obsceno derroche de la fiesta del consumo y a la vez enseña el arte de abrirse paso a tiros.
La realidad imita a la tele, la violencia callejera es la continuación de la televisión por otros medios. Los niños de la calle practican la iniciativa privada en el delito, que es el único campo donde pueden desarrollarla. Sus derechos humanos se reducen a robar y a morir. Los cachorros de tigre, abandonados a su suerte, salen de cacería. En cualquier esquina pegan el zarpazo y huyen. La vida acaba temprano, consumida por el pegamento y otras drogas buenas para engañar el hambre y el frío y la soledad; o acaba la vida cuando alguna bala la corta en seco.
Caminar por las calles de las grandes ciudades latinoamericanas, se está convirtiendo en una actividad de alto riesgo. Quedarse en casa, también. La ciudad como cárcel: quien no está preso de la necesidad está preso del miedo. Quien tiene algo, por poco qué sea, vive bajo estado de amenaza, condenado al pánico del próximo asalto. Quien tiene mucho, vive encerrado en las fortalezas de la seguridad. Los grandes edificios y conjuntos residenciales son castillos feudales de la era electrónica. Les falta el foso de los cocodrilos es verdad, y también les falta la majestuosa belleza de los castillos de la Edad Media, pero tienen grandes rejas levadizas, altas murallas, torres de vigía y guardias armados.
El Estado, que ya no es paternalista sino policial, no practica la caridad. Pertenecen a la antigüedad los tiempos aquellos de la retórica sobre la domesticación de los descarriados a través de las virtudes del estudio y del trabajo. En la época de la economía de mercado, las crías humanas sobrantes se eliminan por hambre o tiro. Los niños de la calle, hijos de la mano de obra marginal, no son ni pueden ser útiles a la sociedad. La educación pertenece a quienes pueden pagarla; la represión se ejerce contra quienes no pueden comprarla.
Según el New York Times, entre enero y octubre de 1990, la policía asesinó más de cuarenta niños en las calles de la ciudad de Guatemala. Los cadáveres de los niños, niños mendigos, niños ladrones, niños hurgadores de basura, aparecieron sin lenguas, sin ojos, sin orejas, tirados en los basurales. Según Amnesty International, durante 1989 fueron ejecutados 457 niños y adolescentes en las ciudades brasileñas de Río de Janeiro, San Pablo y Recife. Esos crímenes, cometidos por los Escuadrones de la Muerte y otras fuerzas del orden parapolicial, no han ocurrido en las áreas rurales atrasadas, sino en las más importantes ciudades del Brasil: no han ocurrido donde el capitalismo falta, sino donde sobra. La injusticia social y el desprecio por la vida crecen con el crecimiento de la economía.
En países donde no hay pena de muerte, se aplica cotidianamente la pena de muerte en defensa del derecho de propiedad. Y los fabricantes de opinión suelen hacer la apología del crimen. A mediados de 1990, en la ciudad de Buenos Aires, un ingeniero mató a balazos a dos jóvenes ladrones que huían con el pasacasetes de su automóvil. Bernardo Neustadt, el periodista argentino más influyente, comentó en la televisión: Yo hubiera hecho lo mismo. En las elecciones brasileñas de 1986, Afanásio Jazadji ganó un puesto de diputado en el estado de San Pablo. Él fue uno de los diputados más votados en toda la historia de ese estado. Jazadji había conquistado su inmensa popularidad desde los micrófonos de la radio. Su programa defendía a gritos a los Escuadrones de la Muerte y predicaba la tortura y el exterminio de los delincuentes.
En la civilización del capitalismo salvaje, el derecho de propiedad es más importante que el derecho a la vida. La gente vale menos que las cosas. Resulta revelador, en este sentido, el caso de las leyes de impunidad. Las leyes que absolvieron al terrorismo de Estado ejercido por las dictaduras militares, en los tres países del Sur, perdonaron el crimen y la tortura, pero no perdonaron los delitos contra la propiedad (Chile: decreto-ley 2191, en 1978; Uruguay: Ley 15848, en 1986; Argentina: Ley 23521, en 1987).

El «costo social» del Progreso
Febrero de 1989, Caracas. Sube a las nubes, de golpe, el precio del boleto, se multiplica por tres el precio del pan y estalla la furia popular: en las calles quedan tendidos trescientos muertos, o quinientos, o quién sabe.
Febrero de 1991, Lima. La peste del cólera ataca las costas de Perú, se ensaña sobre el puerto de Chimbote y los suburbios miserables de la ciudad de Lima y mata a cien en pocos días. En los hospitales no hay suero ni sal. El ajuste económico del gobierno ha desmantelado lo poco que quedaba de la salud pública y ha duplicado, en un santiamén, la cantidad de peruanos en estado de pobreza crítica, que ganan por debajo del salario mínimo. El salario mínimo es de 45 dólares por mes.
Las guerras de ahora, guerras electrónicas, ocurren en pantallas de videogame. Las víctimas no se oyen ni se ven. La economía de laboratorio tampoco escucha ni ve a los hambrientos, ni a la tierra arrasada. Las armas de control remoto matan sin remordimientos. La tecnocracia internacional, que impone al Tercer Mundo sus programas de desarrollo y sus planes de ajuste, también asesina desde afuera y desde lejos.
Hace ya más de un cuarto de siglo que América Latina viene desmantelando los débiles diques opuestos a la prepotencia del dinero. Los banqueros acreedores han bombardeado esas defensas, con las certeras armas de la extorsión, y los militares o políticos gobernantes han ayudado a derrumbarlas, dinamitándolas por dentro. Así van cayendo, una tras otra, las barreras de protección alzadas, en otros tiempos, desde el Estado. Y ahora el Estado está vendiendo las empresas públicas nacionales a cambio de nada, o peor que nada, porque el que vende, paga. Nuestros países entregan las llaves y todo lo demás a los monopolios internacionales, ahora llamados factores de formación de precios, y se convierten en mercados libres. La tecnocracia internacional, que nos enseña a dar inyecciones en patas de palo, dice que el mercado libre es el talismán de la riqueza. ¿Por qué será que los países ricos, que lo predican, no lo practican? El mercado libre, humilladero de los débiles, es el más exitoso producto de exportación de los fuertes. Se fabrica para consumo de los países pobres. Ningún país rico lo ha usado jamás.
Talismán de la riqueza, ¿para cuántos? Datos oficiales de Uruguay y Costa Rica, los países donde menos ardían, antes, las contradicciones sociales: ahora uno de cada seis uruguayos vive en extrema pobreza, y son pobres dos de cada cinco familias costarricenses. El dudoso matrimonio de la oferta y la demanda, en un mercado libre que sirve al despotismo de los poderosos, castiga a los pobres y genera una economía de especulación. Se desalienta la producción, se desprestigia el trabajo, se diviniza el consumo. Se contemplan las pizarras de las casas de cambio como si fueran pantallas de cine, se habla del dólar como si fuera persona:
—¿Y cómo está el dolar?
La tragedia se repite como farsa. Desde los tiempos de Cristóbal Colón, América Latina ha sufrido como tragedia propia el desarrollo capitalista ajeno. Ahora lo repite como farsa. Es la caricatura del desarrollo: un enano que simula ser niño.
La tecnocracia ve números y no ve personas, pero sólo ve los números que le conviene mirar. Al cabo de este largo cuarto de siglo, se celebran algunos éxitos de la modernización. El milagro boliviano, pongamos por caso, cumplido por obra y gracia de los capitales del narcotráfico:: el ciclo del estaño se acabó, y con la caída del estaño se vinieron abajo los centros mineros y los sindicatos obreros mas peleones de Bolivia: ahora el pueblo de Llallagua, que no tiene agua potable, cuenta con una antena parabólica de televisión en lo alto del cerro del Calvario. O el milagro chileno, debido a la varita mágica del general Pinochet, exitoso producto que se está vendiendo, en pócimas, en los países del Este. Pero, ¿cuál es el precio del milagro chileno? ¿Y quiénes son los chilenos que lo han pagado y lo pagan? ¿Quiénes serán los polacos y los checos y los húngaros que lo pagarán? En Chile, las estadísticas oficiales proclaman la multiplicación de los panes y a la vez confiesan la multiplicación de los hambrientos. Canta victoria el gallo. Este cacareo es sospechoso. ¿No se le habrá subido el fracaso a la cabeza? En 1970, había un 20 por ciento de chilenos pobres. Ahora hay un 45 por ciento.
Las cifras confiesan, pero no se arrepienten. Al fin y al cabo, la dignidad humana depende del cálculo de costos y beneficios, y el sacrificio del pobrería no es más que el costo social del Progreso.
¿Cuál sería el valor de ese costo social, si pudiera medirse? A fines de 1990, la revista Stern hizo una cuidadosa estimación de los daños producidos por el desarrollo en la Alemania actual. La revista evaluó, en términos económicos, los perjuicios humanos y materiales derivados de los accidentes de autos, los congestionamientos del tránsito, la contaminación del aire, del agua y de los alimentos, el deterioro de los espacios verdes y otros factores, y llegó a la conclusión de que el valor de los daños equivale a la cuarta parte de todo el producto nacional de la economía alemana. La multiplicación de la miseria no figuraba, obviamente, entre esos daños, porque hace ya unos cuantos siglos que Europa alimenta su riqueza con la pobreza ajena, pero sería interesante saber hasta dónde podría llegar una evaluación semejante, si se aplicara a las catástrofes de la modernización en América Latina. Y hay que tener en cuenta que en Alemania el Estado controla y limita, hasta cierto punto, los efectos nocivos del sistema sobre las personas y el medio ambiente. ¿Cuál sería la evaluación del daño en países como los nuestros, que se han creído el cuento del mercado libre y dejan que el dinero se mueva como tigre suelto? ¿El daño que nos hace, y nos hará, un sistema que nos aturde de necesidades artificiales para que olvidemos nuestras necesidades reales? ¿Hasta dónde podría medirse? ¿Pueden medirse las mutilaciones del alma humana? ¿La multiplicación de la violencia, el envilecimiento de la vida cotidiana?
El Oeste vive la euforia del triunfo. Tras el derrumbamiento del Este, la coartada está servida: en el Este, era peor. ¿Era peor? Más bien, pienso, habría que preguntarse si era esencialmente diferente. Al Oeste: el sacrificio de la justicia, en nombre de la libertad, en los altares de la diosa Productividad. Al Este: el sacrificio de la libertad, en nombre de la justicia, en los altares de la diosa Productividad.
Al Sur, estamos todavía a tiempo de preguntarnos si esa diosa merece nuestras vidas.
(1991)
Eduardo Galeano, Ser como ellos y otros artículos, Siglo Veintiuno de España Editores, España, 1992.

Tomado de: http://ar.geocities.com/veaylea2002/galeano/ser-ellos.htm

Si esto es un hombre - Los hundidos y los salvados, Primo Levi

2007-07-10T07:53:00.000-07:00

Ésta, de la que hemos hablado y hablaremos, es la vida ambigua del Lager. De esta manera dura, estrujados contra el fondo, han vivido muchos hombres de nuestros días, pero todos durante un tiempo relativamente breve; por lo que quizás sea posible preguntarse si realmente merece la pena, y si está bien, que de esta excepcional condición humana quede cualquier clase de recuerdo.
A esta pregunta estoy inclinado a responder afirmativamente. En efecto, estoy persuadido de que ninguna experiencia humana carece de sentido ni es indigna de análisis, y de que, por el contrario, hay valores fundamentales, aunque no siempre positivos, que se pueden deducir de este mundo particular del que estamos hablando. Querría hacer considerar de qué manera el Lager ha sido, también y notoriamente, una gigantesca experiencia biológica y social.
Enciérrense tras la alambrada de púas a millares de individuos diferentes en edades, estado, origen, lengua, cultura y costumbres, y sean sometidos aquí a un régimen de vida constante, controlable, idéntico para todos y por debajo de todas las necesidades: es cuanto de más riguroso habría podido organizar un estudioso para establecer qué es esencial y qué es accesorio en el comportamiento del animal-hombre frente a la lucha por la vida.
No creo en la más obvia y fácil deducción: que el hombre es fundamentalmente brutal, egoísta y estúpido tal y como se comporta cuando toda superestructura civil es eliminada, y que el Háftling no es más que el hombre sin inhibiciones. Pienso más bien que, en cuanto a esto, tan sólo se puede concluir que, frente a la necesidad y el malestar físico oprimente, muchas costumbres e instintos sociales son reducidos al silencio.
Me parece, en cambio, digno de atención este hecho: queda claro que hay entre los hombres dos categorías particularmente bien distintas: los salvados y los hundidos. Otras parejas de contrarios (los buenos y los malos, los sabios y los tontos, los cobardes y los valientes, los desgraciados y los afortunados) son bastante menos definidas, parecen menos congénitas, y sobre todo admiten gradaciones intermedias más numerosas y complejas.
Esta división es mucho menos evidente en la vida común; en ésta no sucede con frecuencia que un hombre se pierda, porque normalmente el hombre no está solo y, en sus altibajos, está unido al destino de sus vecinos; por lo que es excepcional que alguien crezca en poder sin límites o descienda continuamente de derrota en derrota hasta la ruina. Además, cada uno posee por regla general reservas espirituales, físicas e incluso pecuniarias tales, que la eventualidad de un naufragio, de una insuficiencia ante la vida, tiene menor probabilidad. Añádase también la sensible acción de amortiguación que ejerce la ley, y el sentimiento moral, que es una ley interior; en efecto, un país se considera tanto más desarrollado cuanto más sabias y eficientes son las leyes que impiden al miserable ser demasiado miserable y al poderoso ser demasiado poderoso.
Pero en el Lager sucede de otra manera: aquí, la lucha por la supervivencia no tiene remisión porque cada uno está desesperadamente, ferozmente solo. Si un tal Null Achtzehn vacila, no encontrará quien le eche una mano; encontrará más bien a alguien que le eche a un lado, porque nadie está interesado en que un “musulmán”* más se arrastre cada día al trabajo: y si alguno, mediante un prodigio de salvaje paciencia y astucia, encuentra una nueva combinación para escurrirse del trabajo más duro, un nuevo arte que le rente unos gramos más de pan, tratará de mantenerla en secreto, y por ello será estimado y respetado, y le producirá un beneficio personal y exclusivo; será más fuerte, y será temido por ello, y quien es temido es, ipso facto, un candidato a sobrevivir.
En la historia y en la vida, parece a veces discernirse una ley feroz que reza: “a quien tiene, le será dado; a quien no tiene, le será quitado”. En el Lager, donde el hombre está solo y la lucha por la vida se reduce a su mecanismo primordial, esta ley inicua está abiertamente en vigor, es reconocida por todos. Con los adaptados, con los individuos fuertes y astutos, ti los mismos jefes mantienen con gusto relaciones, a veces casi de camaradas, porque tal vez esperan obtener más tarde alguna utilidad. Pero a los «musulmanes», a los hombres que se desmoronan, no vale la pena dirigirles la palabra, porque ya se sabe que se lamentarán y contarán lo que comían en Y su casa. Vale menos aún la pena hacerse amigo suyo, porque no tienen en el campo amistades ilustres, no comen nunca raciones extras, no trabajan en Kommandos ventajosos y no ` conocen ningún modo secreto de organizarse. Y, finalmente, se sabe que están aquí de paso y que dentro de unas semanas no quedará de ellos más que un puñado de cenizas en cualquier campo no lejano y, en un registro, un número de matrícula vencido. Aunque englobados y arrastrados sin descanso por la muchedumbre innumerable de sus semejantes, sufren y se arrastran en una opaca soledad íntima, y en soledad mueren o desaparecen, sin dejar rastros en la memoria de nadie.
El resultado de este despiadado proceso de selección natural habría podido leerse en las estadísticas del movimiento de los Lager. En Auschwitz, en el año 1944, de los prisioneros judíos veteranos (de los otros no hablaré aquí, porque sus condiciones eran diferentes), “kleine Nummer”, números bajos inferiores al ciento cincuenta mil, pocos centenares sobrevivían: ninguno de éstos era un vulgar Haftling, que vegetase en los Kommandos vulgares y recibiese la ración normal. Quedaban solamente los médicos, los sastres, los zapateros remendones, los músicos, los cocineros, los jóvenes homosexuales atractivos, los amigos y paisanos de alguna autoridad del campo; además de individuos particularmente crueles, vigorosos e inhumanos, instalados (a consecuencia de la investidura por parte del comando de los SS, que en tal selección demostraban poseer un satánico conocimiento de la humanidad) en los cargos de Kapo, de Blockaltester u otros: y, en fin, los que, aunque sin desempeñar funciones especiales, siempre habían logrado, gracias a su astucia y energía, organizarse con éxito, obteniendo así, además de ventaja material y reputación, la indulgencia y estima de los poderosos del campo. Quien no sabe convertirse en un Organisator, Kombinator, Prominent (¡atroz elocuencia de los términos!) termina pronto en “musulmán”. Un tercer camino hay en la vida, donde es más bien la norma; no lo hay en el campo de concentración.
Sucumbir es lo más sencillo: basta cumplir órdenes que se reciben, no comer más que la ración, atenerse a la disciplina del trabajo y del campo. La experiencia ha demostrado que, de este modo, sólo excepcionalmente se puede durar más de tres meses. Todos los «musulmanes» que van al gas tienen la misma historia o, mejor dicho, no tienen historia; han seguido por la pendiente hasta el fondo, naturalmente, como los arroyos que van a dar a la mar. Una vez en el campo, debido a su esencial incapacidad, o por desgracia, o por culpa de cualquier incidente trivial, se han visto arrollados antes de haber podido adaptarse; han sido vencidos antes de empezar, no se ponen a aprender alemán y a discernir nada en el infernal enredo de leyes y de prohibiciones, sino cuando su cuerpo es una ruina, y nada podría salvarlos de la selección o de la muerte por agotamiento. Su vida es breve pero su número es desmesurado; son ellos, los Muselmdnner, los hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siempre idéntica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque están demasiado cansados para comprenderla.
Son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar a todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen, que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni una huella de pensamiento.
Si los hundidos no tienen historia, y una sola y ancha es la vía de la perdición, las vías de la salvación son, en cambio, muchas, ásperas e impensadas.
La vía maestra, como ya he dicho, es la Prominenz. «Prominentes» se llaman los funcionarios del campo a partir del director-Haftling (Lageraltester), los Kapos, los cocineros, los enfermeros, los guardias nocturnos, hasta los barrenderos de las barracas y los Scheissminister y Bademeister (encargados de letrinas y duchas). Más especialmente interesan aquí los prominentes judíos puesto que, mientras a los otros se los investía de cargos automáticamente al ingresar en el campo, en virtud de su supremacía natural, los judíos debían intrigar y luchar duramente para obtenerlos.
Los prominentes judíos constituyen un triste y notable fenómeno humano. Convergen en ellos los sufrimientos presentes, pasados y atávicos, y las tradiciones y la educación de hostilidad hacia el extranjero, para convertirlos en monstruos de insociabilidad y de insensibilidad.
Son el típico producto de la estructura del Lager alemán: ofrézcase a algunos individuos en estado de esclavitud una posición privilegiada, cierta comodidad y una buena probabilidad de sobrevivir, exigiéndoles a cambio la traición a la solidaridad natural con sus compañeros, y seguro que habrá quien acepte. Éste será sustraído a la ley común y se convertirá en intangible; será por ello tanto más odiado cuanto mayor poder le haya sido conferido. Cuando le sea confiado el mando de una cuadrilla de desgraciados, con derecho de vida y muerte sobre ellos, será cruel y tiránico porque entenderá que si no lo fuese bastante, otro, considerado más idóneo, ocuparía su puesto. Sucederá además que su capacidad de odiar, que se mantenía viva en dirección a sus opresores, se volverá, irracionalmente, contra los oprimidos, y él se sentirá satisfecho cuando haya descargado en sus subordinados la ofensa recibida de los de arriba.
Me doy cuenta de que todo esto está lejos del cuadro que suele imaginarse de los oprimidos que se unen, si no para resistir, cuando menos para sobrellevar algo. No excluyo que así puede ser cuando la opresión no supera un determinado límite, o quizá cuando el opresor, por inexperiencia o por magnanimidad, lo tolera o lo estimula. Pero advierto que en nuestros días, en todos los países en los que un pueblo ha puesto su pie de invasor, se ha establecido una situación análoga de rivalidad y de odio entre los sometidos; y esto, como otros muchos hechos humanos, se ha podido comprobar en los Lager con particular y cruel evidencia.
Sobre los prominentes no judíos hay menos que decir, aunque fuesen con mucho los más numerosos (ningún Haftling “ario” carecía de un cargo, aunque fuese modesto). Que hayan sido estúpidos y bestiales resulta natural si se piensa que la mayor parte eran criminales comunes escogidos en las cárceles alemanas con vistas a su empleo como vigilantes en los campos para judíos; y pienso que ésta fue una elección muy cuidadosa, porque me niego a creer que los escuálidos ejemplares humanos a los que vi en acción representen al tipo medio, no de los alemanes en general, sino tampoco de los presidiarios alemanes en particular. Es más difícil explicarse cómo en Auschwitz los prominentes políticos alemanes, polacos y rusos rivalizasen en brutalidad con los reos comunes. Pero es bien sabido que en Alemania el calificativo de delito político se aplicaba también a hechos tales como el comercio clandestino, las relaciones ilícitas con judías, y los hurtos en perjuicio de funcionarios del Partido. Los políticos «verdaderos» vivían y morían en otros campos, de nombre ahora tristemente famoso, en condiciones notoriamente durísimas, pero diferentes en muchos aspectos de las aquí descritas.
Pero además de los funcionarios propiamente dichos, hay otra vasta categoría de prisioneros que, no favorecidos inicialmente por el destino, luchan tan sólo con sus fuerzas por sobrevivir. Hay que remontar la corriente; dar la batalla todos los días al hambre, al frío y a la consiguiente inercia; resistirse a los enemigos y no apiadarse de los rivales; aguzar el ingenio, ejercitar la paciencia, fortalecer la voluntad. O, también, acallar la dignidad y apagar la luz de la conciencia, bajar al campo como brutos contra otros brutos, dejarse guiar por las insospechadas fuerzas subterráneas que sostienen a las estirpes y a los individuos en los tiempos crueles. Muchísimos han sido los caminos imaginados y seguidos por nosotros para no morir: tantos como son los caracteres humanos. Todos suponen una lucha extenuadora de cada uno contra todos, y muchos, una suma no pequeña de aberraciones y de compromisos. El sobrevivir sin haber renunciado a nada del mundo moral propio, a no ser debido a poderosas y directas intervenciones de la fortuna, no ha sido concedido más que a poquísimos individuos superiores, de la madera de los mártires y de los santos. En cuántos modos es posible acceder a la salvación, procuraré demostrarlo contando las historias de Schepschel, Alfred L., Elias y Henri.
Schepschel vive en el Lager desde hace cuatro años. Ha visto morir a su alrededor a decenas de millares de sus semejantes a partir del pogrom que lo ha sacado de su pueblo en Galitzia. Tenía mujer y cinco hijos, y un próspero negocio de guarnicionería, pero desde hace mucho tiempo ha dejado de pensar en sí mismo más que como un saco que debe ser llenado periódicamente. Schepschel no es muy robusto, ni muy valiente, ni muy malo; ni siquiera es particularmente astuto, y nunca ha encontrado un empleo que le conceda un poco de respiro, sino que se ha reducido a los expedientes ocasionales e intermitentes, a las “kombinacje”, como aquí las llaman. De vez en cuando roba en la Buna una escoba y se la vende al Blockaltester, cuando consigue ahorrar un poco de capital-pan, arrienda las herramientas del remendón del Block, que es su paisano, y trabaja un poco por su cuenta; sabe hacer tirantes con cable eléctrico trenzado; Sigi me ha dicho que durante el descanso de mediodía lo ha visto cantar y bailar delante de la barraca de los obreros eslovacos, que lo recompensan a veces con las sobras de su potaje.
Dicho esto, uno puede sentirse inclinado a pensar en Schepschel con indulgente simpatía, como en un mezquino cuyo espíritu no alberga más que un humilde y elemental deseo de vivir, y que lleva adelante valerosamente su pequeña lucha para no sucumbir. Pero Schepschel no es una excepción, y cuando se presentó la ocasión no dudó en hacer condenar a la fustigación a Moischl que había sido su cómplice en un hurto en la cocina, con la esperanza mal fundada de hacer méritos ante los ojos del Blockaltester y de promover su candidatura al puesto de lavador de marmitas.
La historia del ingeniero Alfred L. demuestra, entre otras cosas, cuán vano es el mito de la igualdad original de los hombres.
L. dirigía en su país una importantísima fábrica de productos químicos, y su nombre era (y es) conocido en los ambientes industriales de Europa. Era un hombre robusto de unos cincuenta años; no sé cómo fue arrestado, pero en el campo había entrado como entraban todos: desnudo, solo y desconocido. Cuando yo lo conocí estaba muy echado a perder, pero conservaba en la cara los rasgos de una energía disciplinada y metódica; en aquel tiempo, sus privilegios se limitaban a la limpieza diaria de la marmita de los obreros polacos; este trabajo, del que había obtenido no sé cómo la exclusividad, le rendía media escudilla de sopa al día. No bastaba ciertamente esto para satisfacer su hambre; sin embargo, nadie lo había oído nunca lamentarse. Por el contrario, las palabras que dejaba caer eran tales como para hacer pensar en grandiosos recursos secretos, en una «organización» sólida y fructífera.
Cosa que su aspecto confirmaba. L. tenía “una línea”: las manos y la cara siempre perfectamente limpias, tenía la rarísima abnegación de lavarse cada quince días la camisa, sin esperar al cambio bimestral (hagamos notar aquí que lavar la camisa quiere decir encontrar el jabón, encontrar tiempo, encontrar sitio en el lavadero lleno de gente; avenirse a vigilar atentamente, sin desviar los ojos un instante, la camisa mojada, y ponérsela, naturalmente, todavía mojada, a la hora de silencio, en la que se apagan las luces); tenía un par de chanclos de madera para ir a la ducha y, finalmente, su traje a rayas era singularmente apropiado para su talla, limpio y nuevo. L. se había procurado en sustancia todo el aspecto de prominente bastante antes de serlo: ya que sólo mucho tiempo después he sabido que toda esta ostentación de prosperidad se la había sabido ganar L. con increíble tenacidad, pagando cada una de las adquisiciones y servicios con el pan de su misma ración, y constriñéndose así a un régimen de privaciones suplementarias. Su plan era para un futuro lejano, lo que es tanto más notable cuanto que había sido concebido en un ambiente en el que dominaba la mentalidad de lo provisional; y L. lo llevó a cabo con rígida disciplina interior, sin piedad para consigo mismo ni, con más razón, para con los compañeros que se le cruzaban en el camino. L. sabía que entre el ser considerado poderoso y el llegar a serlo, el paso es corto y que, en todas partes, pero particularmente en medio de la general nivelación del Lager, un aspecto respetable es la mejor garantía de ser respetado. Dedicó todos sus cuidados a no ser confundido con el rebaño: trabajaba con ímpetu ostentoso, exhortando también en ocasiones a los compañeros con tono persuasivo y deprecatorio; evitaba la lucha cotidiana por el mejor puesto en la cola del rancho y se adaptaba a recibir todos los días la primera ración, notoriamente más líquida, de modo que el Blockaltester lo advirtiese por su disciplina. Para completar su despego, en las relaciones con los compañeros se comportaba siempre con la mayor cortesía compatible con su egoísmo, que era absoluto. Cuando fue constituido, como se dirá, el Kommando Químico, L. comprendió que su hora había sonado: no necesitaba sino su ropa limpia y su cara magra, sí, pero afeitada, en medio del rebaño de colegas sórdidos y desliñados, para convencer inmediatamente al Kapo y al Arbeitsdienst de que era un auténtico salvado, un prominente en potencia; por lo que (a quien tiene, le será dado) fue inmediatamente promovido a «especializado», nombrado jefe técnico del Kommando, y adoptado por la dirección de la Buna como analista del laboratorio de la sección de estiroleno. Fue encargado en seguida de ir inspeccionando las nuevas adquisiciones del Komniando Químico, para juzgar sobre su habilidad profesional, lo que hizo siempre con extremado rigor, especialmente de cara a aquellos en quienes barruntaba posibles futuros competidores.
Ignoro la continuación de su historia, pero me parece muy probable que haya escapado a la muerte y viva hoy su fría vida de dominador resuelto y sin alegría.
Elías Lindzin, 141565, cayó un día, inexplicablemente, en el Kommando Químico. Era un enano, de no más de un metro y medio, pero nunca he visto musculatura como la suya. Cuando está desnudo, se le ve cada uno de sus músculos trabajar bajo la piel, potente y móvil como un animal independiente; agrandado sin alterar sus proporciones, su cuerpo sería un buen modelo para Hércules: pero no hay que mirarle la cabeza.
Bajo el cuero cabelludo, las suturas craneanas sobresalen desmesuradas. El cráneo es macizo y da la impresión de ser de metal o de piedra; se ve el límite negro de los pelos cortados apenas a un dedo por encima de las cejas. La nariz, la barbilla, la frente, los pómulos, son duros y compactos, toda la cara parece una cabeza de ariete, un instrumento hecho para golpear. De su persona emana un aire de vigor bestial.
Ver trabajar a Elías es un espectáculo desconcertante; los Meister polacos, los mismos alemanes se paran a veces para admirar a Elías en acción. Parece que nada le resulta imposible. Mientras nosotros acarreamos a duras penas un saco de cemento, Elias carga con dos, luego tres, luego cuatro, manteniéndolos en equilibrio no se sabe cómo, y mientras anda rápidamente sobre las piernas cortas y enanas, hace muecas bajo la carga, se ríe, insulta, ruge y canta sin parar, como si tuviese pulmones de bronce. Elías, a pesar de los chanclos de madera, se encarama como un simio en los andamios y corre seguro por las vigas suspensas en el vacío; lleva seis ladrillos por vez basculándole en la cabeza; sabe hacerse una cuchara de un pedazo de chapa, y un cuchillo de desecho de acero; encuentra por doquier papel, leña y carbón seco y sabe encender en pocos instantes un fuego, incluso bajo la lluvia. Sabe el oficio de sastre, el de carpintero, el de zapatero, el de barbero; escupe a distancias increíbles; canta, con voz de bajo no desagradable, canciones polacas y yiddish nunca oídas antes; puede ingerir seis, ocho, diez litros de sopa sin vomitar y sin tener diarrea, y reanuda el trabajo inmediatamente después. Sabe hacer que le salga entre los hombros una gruesa joroba y camina alrededor de la barraca patituerto y contrahecho, chillando y declamando de manera incomprensible, entre las risas de los poderosos del campo. Lo he visto luchar con un polaco que le llevaba una cabeza y derribarlo de un cabezazo en el estómago, potente y preciso como una catapulta. Jamás lo he visto descansar, nunca lo he visto callado o quieto, no lo he sabido herido o enfermo.
De su vida de hombre libre nadie sabe nada; por lo demás, representarse a Elías en traje de hombre libre exige un profundo esfuerzo de la fantasía y de la inducción. No habla más que polaco y el yiddish torvo y deforme de Varsovia; además, es imposible conversar con él de manera coherente. Podría tener veinte o cuarenta años; generalmente dice que tiene treinta y tres y que ha tenido diecisiete hijos; lo que no es inverosímil. Habla continuamente de los temas más distintos; siempre con voz tonante, con acento oratorio, con violenta mímica de esquizofrénico. Como si siempre se dirigiese a un público muy nutrido: y, como es natural, el público no le falta nunca. Los que entienden su lenguaje se beben sus palabras declamatorias retorciéndose de risa, le golpean los hombros duros entusiasmados, lo estimulan a proseguir; mientras él, feroz y enfurruñado, se revuelve como una fiera entre el corro de espectadores, apostrofando ora a éste ora a aquél; de repente coge a uno por el pecho con su pequeña garra ganchuda, lo atrae hacia sí irresistiblemente, le vomita en la cara atónita una incomprensible invectiva, después lo arroja hacia atrás como si fuese una gavilla y, entre aplausos y risas, con los brazos alzados hacia el cielo como un pequeño y monstruoso profeta, continúa su discurso furibundo y enloquecido.
Su fama de trabajador excepcional se difundió bastante pronto y, gracias a la absurda ley del Lager, desde entonces dejó prácticamente de trabajar. Su trabajo era directamente solicitado por el Meister para aquellas faenas tan sólo en las que fuesen necesarios una pericia y un vigor particulares. Aparte de estas prestaciones, vigilaba, insolente y violento, nuestra vulgar faena cotidiana, eclipsándose con frecuencia para hacer misteriosas visitas aventureras en quién sabe qué rincones del tajo, de donde volvía con grandes bultos en los bolsillos y frecuentemente con el estómago visiblemente lleno.
Elías es natural e inocentemente ladrón: manifiesta en esto la instintiva astucia de los animales salvajes. Nunca es cogido con las manos en la masa, porque no roba más que cuando se presenta una ocasión segura: pero cuando ésta se presenta, Elías roba, fatal y previsiblemente, como cae una piedra que se arroja. Aparte el hecho de que es difícil sorprenderlo, es claro que de nada serviría castigarlo por sus hurtos, puesto que no son más que un acto vital como cualquier otro, como respirar y dormir.
Puede preguntarse uno ahora qué clase de hombre es este Elías. Si se trata de un loco, incomprensible y extrahumano, que ha acabado en el Lager por casualidad. Si es un atavismo, extraño a nuestro mundo moderno y mejor adaptado a las primordiales condiciones de vida del campo. O si, por el contrario, no será un producto del campo, el que todos nosotros acabaremos por ser si es que en el campo no morimos, si no se acaba antes el mismo campo.
Hay algo de verdad en las tres suposiciones. Elías ha sobrevivido a la destrucción de afuera porque es físicamente indestructible; ha resistido a la aniquilación interior porque es un demente. Es, pues, en primer lugar, un superviviente: es el más adaptado, el ejemplar humano más idóneo para este modo de vivir.
Si Elías recobra la libertad se verá confinado al margen del consorcio humano, en una cárcel o en un manicomio. Pero aquí, en el Lager, no hay criminales ni locos: no hay criminales porque no hay una ley moral que infringir; no hay locos porque estamos programados y toda acción nuestra es, en cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible.
En el Lager Elías prospera y triunfa. Es un buen trabajador y un buen organizador, y por esta doble razón está asegurado contra las selecciones y es respetado por los jefes y los compañeros. Para quien no tenga sólidos remedios internos, para quien no sepa sacar de la conciencia de sí mismo la fuerza necesaria para aferrarse a la vida, el único camino de salvación conduce a Elías: a la demencia y a la bestialidad traicionera. Ninguno de los demás caminos tiene salida.
Dicho esto, quizás alguien se vería tentado a sacar conclusiones, y hasta a deducir normas, para la vida cotidiana. ¿No habrá alrededor de nosotros algunos Elías más o menos consumados? ¿No vemos vivir a individuos sin objetivo ninguno, y negados a toda forma de autocontrol y de conciencia?; éstos no viven a pesar de estos fallos, sino, precisamente, como Elías, en función de ellos. La cuestión es grave, y no será ulteriormente discutida, porque éstas quieren ser historias del Lager, y sobre el hombre de fuera del Lager ya se ha escrito mucho. Pero aún me gustaría añadir algo: Elías, por cuanto me es posible juzgar desde fuera, y por cuanto la frase pueda tener de significativo, Elías era verosímilmente un individuo feliz.
Henri es en cambio eminentemente social y culto, y su estilo de supervivencia en el Lager cuenta con una teoría completa y orgánica. Sólo tiene veintidós años; es inteligentísimo, habla francés, alemán, inglés y ruso, tiene una óptima cultura científica y literaria.
Su hermano ha muerto en Buna el invierno pasado, y desde aquel día Henri se ha desvinculado de todo afecto; se ha encerrado en sí mismo como en una coraza y lucha para vivir sin distraerse, con todos los recursos que puede obtener de su inteligencia pronta y de su educación refinada. Según la teoría de Henri, para huir de la aniquilación tres son los métodos que el hombre puede poner en práctica sin dejar de ser digno de llamarse hombre: la organización, la compasión y el hurto.
Él mismo practica los tres. Nadie es mejor estratega que Henri para sonsacar («cultivar» dice él) a los prisioneros de guerra ingleses. Éstos se convierten, en sus manos, en auténticas gallinas de los huevos de oro: piénsese que del cambio de un solo cigarrillo inglés se obtiene lo suficiente para el hambre de todo un día. Henri ha sido sorprendido un día en el momento de comerse un auténtico huevo duro.
El tráfico de las mercancías de procedencia inglesa es un monopolio de Henri, y hasta aquí se trata de organización; pero su instrumento de penetración, con los ingleses y con los demás, es la piedad. Henri tiene el cuerpo y la cara delicados y sutilmente perversos del San Sebastián del Sodoma: sus ojos son negros y profundos, todavía no tiene barba, se mueve con lánguida y natural elegancia (aunque cuando es necesario sabe correr y saltar como un gato, y la capacidad de su estómago es apenas inferior a la de Elías). Henri tiene perfecta conciencia de sus dotes naturales, y les saca partido con la fría competencia de quien maneja un instrumento científico: los resultados son sorprendentes. Se trata, en el fondo, de un descubrimiento: Henri ha descubierto que la compasión, siendo un sentimiento primario e irreflexivo, se compagina bastante bien, si es hábilmente instilada, incluso con los ánimos primitivos de los brutos que nos mandan, de los mismos que no tienen reparo en derribarnos a golpes sin porqué, y a patearnos una vez en el suelo, y no se le ha escapado la gran importancia práctica de este descubrimiento, sobre el que ha montado su industria personal.
Como el icneumón paraliza a las gordas orugas peludas hiñéndolas en su único ganglio vulnerable, así aprecia Henri, con una mirada, al sujeto, “son type”; le habla brevemente, a cada uno con el lenguaje apropiado, y el “type” es conquistado: escucha con creciente simpatía, se conmueve con la suerte del joven desventurado, y no hace falta mucho tiempo para que empiece a rendirle provecho.
No hay alma tan endurecida en la que Henri no consiga abrir brecha, si se pone a ello seriamente. En el Lager, y también en la Buna, sus protectores son numerosísimos: soldados ingleses, obreros civiles franceses, ucranianos, polacos; “políticos” alemanes: cuatro Blockálteste por lo menos, un cocinero, hasta un SS. Pero su campo preferido es el KaBe, en el Ka-Be tiene entrada libre, el doctor Citron y el doctor Weiss son, más que sus protectores, sus amigos, y lo asilan cuando quiere y con el diagnóstico que quiere. Eso sucede especialmente a la vista de las selecciones y en los períodos de trabajo más gravosos: a «invernar», dice él.
Disponiendo de tan importantes amistades, es natural que Henri raramente se vea reducido a la tercera vía, al hurto; por otra parte, se comprende que, sobre este asunto, no se confíe de buena gana.
Es muy agradable conversar con Henri en los momentos de descanso. Hasta es útil: nada hay en el campo que no conozca y sobre lo que no haya hablado a su modo exacto y coherente. De sus conquistas habla con educada modestia como de presas de poca cuenta, pero se extiende con gusto cuando explica el cálculo que lo ha llevado a aproximarse a Hans preguntándole por el hijo que tiene en el frente, y a Otto enseñándole las cicatrices que tiene en las espinillas.
Hablar con Henri es útil y agradable; hasta sucede a veces que al oírle afectuoso y cercano parece posible una comunicación, quizás hasta un afecto; parece hasta percibirse el fondo humano, doliente y cómplice de su personalidad no común. Pero al momento siguiente su sonrisa triste se hiela en una mueca triste que parece estudiada ante un espejo; Henri pide cortésmente perdón («...j ái quelque chose á faire», «...j ái quelqu ún á voir»), y helo de nuevo enteramente entregado a su caza y a su lucha: duro y lejano, encerrado en su coraza, enemigo de todos, inhumanamente listo e incomprensible como la Serpiente del Génesis. De todos los coloquios con Henri, incluso de los más cordiales, he salido siempre con una ligera sensación de derrota; con la sospecha confusa de haber sido yo también, de alguna manera inadvertida, no un hombre frente a él, sino un instrumento en sus manos. Hoy sé que Henri está vivo. Daría cualquier cosa por saber de su vida de hombre libre, pero no quiero volver a verlo.

* Con el término «Muselmann», ignoro por qué razón, los veteranos del campo designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la selección.

Disponible en: http://www.sisabianovenia.com/LeviHombre.htm

Si esto es un hombre. En el fondo - Primo Levi

2007-07-10T07:48:00.000-07:00

El viaje duró sólo una veintena de minutos. Luego el autocar se detuvo y vimos una gran puerta, y encima un letrero muy iluminado (cuyo recuerdo todavía me asedia en sueños): ARBEIT MACHT FRU, el trabajo nos hace libres.

Bajamos, nos hacen entrar en una sala vasta y vacía, ligeramente templada. ¡Qué sed teníamos! El débil murmullo del agua en los radiadores nos enfurecía: hacía cuatro días que no bebíamos. Y hay un grifo: encima un cartel donde dice que está prohibido beber porque el agua está envenenada. Estupideces, a mí me parece evidente que el cartel es una burla, «ellos» saben que nos morimos de sed y nos meten en una sala, y hay allí un grifo, y Wassertrinken verbotten. Yo bebo, e incito a mis compañeros a hacerlo, pero tengo que escupir, el agua está tibia y dulzona, huele a ciénaga.

Esto es el infierno. Hoy, en nuestro tiempo, el infierno debe de ser así, una sala grande y vacía y nosotros cansados teniendo que estar en pie, y hay un grifo que gotea y el agua no se puede beber, y esperamos algo realmente terrible y no sucede nada y sigue sin suceder nada. ¿Cómo vamos a pensar? No se puede pensar ya, es como estar ya muertos. Algunos se sientan en el suelo. El tiempo trascurre gota a gota.

No estamos muertos; la puerta se ha abierto y ha entrado un SS, está fumando. Nos mira sin prisa, pregunta, “Wer kann Deutsch?”, se adelanta de entre nosotros uno que no he visto nunca, se llama Flesch; él va a ser nuestro intérprete. El SS habla largamente, calmosamente: el intérprete traduce. Tenemos que ponernos en filas de cinco, separados dos metros uno de otro; luego tenemos que desnudarnos y hacer un hato con las ropas de una manera determinada, las cosas de lana por un lado y todo lo demás por otro, quitarnos l os zapatos pero tener mucho cuidado para que no nos los roben.

Robárnoslos ¿quién? ¿Por qué iban a querer robarnos los zapatos? ¿Y nuestros documentos, lo poco que tenemos en los bolsillos, los relojes? Todos miramos al intérprete, y el intérprete le preguntó al alemán, y el alemán fumaba y lo miró de hito en hito como si fuese transparente, como si no hubiese dicho nada.

Nunca habíamos visto a viejos desnudos. El señor Bergmann llevaba un cinturón de herniado y le preguntó al intérprete si tenía que quitárselo, y el intérprete se quedó dudando. Pero el alemán lo entendió y habló seriamente al intérprete señalando a algunos; vimos que el intérprete tragaba saliva, y después dijo:

-El alférez dice que se quite el cinturón y que le darán el del señor Coen.

Se veían las palabras salir amargamente de la boca de Flesch, era su modo de reírse del alemán.

Luego llegó otro alemán, y dijo que pusiésemos los zapatos en una esquina, y los pusimos, porque ya no hay nada que hacer y nos sentimos fuera del mundo y lo único que nos queda es obedecer. Llega uno con una escoba y barre todos los zapatos, fuera de la puerta, en un montón. Está loco, los mezcla todos, noventa y seis pares, estarán desparejados. La puerta da al exterior, entra un viento helado y nosotros estamos desnudos, y nos cubrimos el vientre con las manos. El viento golpea y cierra la puerta; el alemán vuelve a abrirla y se queda mirando con aire absorto cómo nos contorsionamos para protegernos del viento los unos tras de los otros; luego se va y cierra.

Ahora es el segundo acto. Entran violentamente cuatro con navajas de afeitar, brochas y maquinillas rapadoras, llevan pantalones y chaquetas a rayas, un número cosido sobre el pecho; tal vez son de la misma clase que aquellos otros de esta tarde (¿esta tarde o ayer por la tarde?); pero éstos están robustos y floridos. Les hacemos muchas preguntas, pero ellos nos cogen y en un momento nos encontramos pelados y rapados. ¡Qué caras de idiotas tenemos sin pelo! Los cuatro hablan una lengua que no nos parece de este mundo, es seguro que no es alemán porque yo el alemán lo entiendo un poco.

Por fin se abre otra puerta: y aquí estamos todos encerrados, desnudos, tapados, de pie, con los pies metidos en el agua, es una sala de duchas. Estamos solos, y poco a poco se nos pasa el estupor y nos ponemos a hablar, y todos preguntan y ninguno contesta. Si estamos desnudos en una sala de duchas quiere decir que vamos a ducharnos. Si vamos a ducharnos es porque no nos van a matar todavía. Y entonces por qué nos hacen estar de pie, y no nos dan de beber, y nadie nos explica nada, y no tenemos zapatos ni ropas sino que estamos desnudos con los pies metidos en el agua, y hace frío y hace cinco días que estamos viajando y ni siquiera podemos sentarnos.

¿Y nuestras mujeres?

El ingeniero Levi me pregunta si pienso que también nuestras mujeres estarán así como nosotros en estos momentos, y que dónde estarán, y si podremos volver a verlas. Le contesto que sí porque él está casado y tiene una niña; naturalmente que las veremos. Pero ahora mi idea es que todo esto es un gran montaje para reírse de nosotros y vilipendiarnos, y está claro que luego van a matarnos, quien crea que va a vivir está loco, quiero decir que se ha vuelto loco, yo no, yo me he dado cuenta de que pronto habremos terminado, tal vez en esta misma sala, cuando se hayan aburrido de vernos desnudos dando saltos primero con un pie y luego con el otro y tratando de sentarnos en el suelo de vez en cuando, pero en el suelo hay tres dedos de agua fría y no podemos sentarnos.

Andamos de arriba abajo, sin sentido, y hablamos, cada uno de nosotros hablamos con todos los demás, hacemos un gran barullo. Se abre la puerta, entra un alemán, es el alférez de antes; habla brevemente, el intérprete lo traduce.

-El alférez dice que tenéis que callaros porque esto no es una escuela rabínica.
Se ve que estas palabras no suyas, estas palabras malvadas le tuercen la boca al salir, como si escupiese un bocado asqueroso. Le pedimos que le pregunte lo que estamos esperando, cuánto tiempo vamos a estar aquí, qué es de nuestras mujeres, todo: pero dice que no, que no quiere preguntárselo. Este Flesch, que se pliega de muy mala gana a traducir al italiano las gélidas frases alemanes, y no quiere traducir al alemán nuestras preguntas porque sabe que es inútil, es un judío alemán de unos cincuenta años que tiene en la cara una gran cicatriz de una herida que recibió luchando contra los italianos en el Piave, Es un hombre cerrado y taciturno por quien experimento un respeto instintivo porque noto que ha empezado a sufrir antes que nosotros.

El alemán se va y nosotros ahora estamos callados, aunque nos avergoncemos un poco de estar callados. Era aún de noche, nos preguntábamos si veríamos la luz del día. Otra vez se abrió la puerta, y entró uno vestido a rayas. Era distinto de los otros, más viejo, con lentes, una cara más civilizada, y era mucho menos robusto. Nos habló, y hablaba italiano.

Ya estamos cansados de asombrarnos. Nos parece que estamos asistiendo a algún drama insensato, de esos dramas en los que aparecen en escena las brujas, el Espíritu Santo y el demonio. Habla italiano mal, con mucho acento extranjero. Ha hablado mucho tiempo, es muy cortés, trata de contestar todas nuestras preguntas.

Estamos en Monowitz, cerca de Auschwitz, en la Alta Silesia; una región habitada a la vez por alemanes y polacos. Este campo es un campo de trabajo, en alemán se dice Arbeitslager todos los prisioneros (son cerca de diez mil) trabajan en una fábrica de goma que se llama Buna, de manera que el mismo campo se llama Buna.

Nos darán zapatos y ropa, no las nuestras: otros zapatos, otras ropas, como los suyos. Ahora estamos desnudos porque van a ducharnos y a desinfectamos, cosa que harán inmediatamente después de diana, porque en el campo no se entra si no se está desinfectado.

Sí, tendremos que trabajar, todos aquí tienen que trabajar. Pero hay trabajos y trabajos: él, por ejemplo, es médico, es un médico húngaro que ha estudiado en Italia, es el dentista del Lager. Está en el Lager desde hace cuatro años (no en éste, Buna sólo existe desde hace un año y medio) y, sin embargo, lo podemos ver, está bien, no está demasiado delgado. ¿Por qué está en un Lager? ¿Es judío como nosotros?

-No- dice sencillamente -yo soy un criminal.

Le hacemos muchas preguntas, él se ríe de vez en cuando, contesta a unas y a otras no, se ve que evita ciertas cuestiones. De las mujeres no dice nada: dice que están bien, que las veremos pronto, pero no dice cómo ni dónde. En vez de eso nos cuenta otras cosas, extrañas y locas, puede que él se esté burlando también de nosotros. Puede que esté loco: en el Lager uno se vuelve loco. Dice que todos los domingos hay conciertos y partidos de fútbol, dice que quien boxea bien puede llegar a ser cocinero. Dice que quien trabaja bien gana buenos premios con los que puede comprarse tabaco y jabón. Dice que realmente el agua no es potable y que en su lugar se distribuye todos los días un sucedáneo de café, pero que generalmente nadie lo bebe porque la sopa está tan aguada que satisface la sed. Le pedimos que nos dé algo de beber y dice que no puede, que ha venido a vernos a escondidas, saltándose la prohibición de los SS porque todavía estamos sin desinfectar, y que tiene que irse en seguida; ha venido porque los italianos le son simpáticos y porque, según dice, “tiene el corazón blando”. Le preguntamos entonces si hay más italianos en el campo y dice que hay algunos, pocos, no sabe cuántos, y luego súbitamente cambia de conversación. Mientras tanto ha sonado una campana y se ha ido rápidamente dejándonos atónitos y desconcertados. Hay quien se siente reanimado, pero yo no, yo sigo pensando que también este dentista, este individuo incomprensible, ha querido divertirse a costa nuestra, y no quiero creer una palabra de lo que ha dicho.

Al sonar la campana se ha oído despertar al oscuro campo. Inesperadamente el agua ha empezado a caer, hirviendo, de las duchas, cinco minutos de beatitud; pero inmediatamente después irrumpen cuatro tipos (puede que los barberos) que, empapados y humeantes, nos echan a gritos y empellones a la sala contigua, que está helada; aquí, otras personas que gritan nos echan encima no sé qué andrajos y nos arrojan a las manos un par de zapatones de suela de madera; sin tiempo para entender lo que pasa nos encontramos ya al aire libre, sobre la nieve azul y helada del amanecer y, descalzos y desnudos, con el ajuar en la mano, tenemos que correr hasta otra barraca, a un centenar de metros. Aquí podemos vestirnos.

Al terminar, nos quedamos cada uno en nuestro rincón y no nos atrevemos a levantar la mirada hacia los demás. No hay donde mirarse, pero tenemos delante nuestra imagen, reflejada en cien rostros lívidos, en cien peleles miserables y sórdidos. Ya estamos transformados en los fantasmas que habíamos vislumbrado anoche.

Entonces por primera vez nos damos cuenta de que nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado las ropas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca.

Sabemos que es difícil que alguien pueda entenderlo, y está bien que sea así, Pero pensad cuánto valor, cuánto significado se encierra aun en las más pequeñas de nuestras costumbres cotidianas, en los cien objetos nuestros que el más humilde mendigo posee: un pañuelo, una carta vieja, la foto de una persona querida. Estas cosas son parte de nosotros, casi como miembros de nuestro cuerpo; y es impensable que nos veamos privados de ellas, en nuestro mundo, sin que inmediatamente encontremos otras que las substituyan, otros objetos que son nuestros porque custodian y suscitan nuestros recuerdos.

Imagináos ahora un hombre a quien, además de a sus personas amadas, se le quiten la casa, las costumbres, las ropas, todo, literalmente todo lo que posee: será un hombre vacío, reducido al sufrimiento y a la necesidad, falto de dignidad y de juicio, porque a quien lo ha perdido todo fácilmente le sucede perderse a sí mismo; hasta tal punto que se podrá decidir sin remordimiento su vida o su muerte prescindiendo de cualquier sentimiento de afinidad humana; en el caso más afortunado, apoyándose meramente en la valoración de su utilidad. Comprenderéis ahora el doble significado del término “Campo de aniquilación”, y veréis claramente lo que queremos decir con esta frase: yacer en el fondo.

Haftling- me he enterado de que soy un Haftling. Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.

La operación ha sido ligeramente dolorosa y extraordinariamente rápida: nos han puesto en fila a todos y, uno por uno, siguiendo el orden alfabético de nuestros nombres, hemos ido pasando por delante de un hábil funcionario provisto de una especie de punzón de aguja muy corta. Parece que ésta ha sido la iniciación real y verdadera: sólo “si enseñas el número” te dan el pan y la sopa. Hemos necesitado varios días y no pocos bofetones y puñetazos para que nos acostumbrásemos a enseñar el número diligentemente, de manera que no entorpeciésemos las operaciones cotidianas de abastecimiento; hemos necesitado semanas y meses para aprender a entenderlo en alemán. Y durante muchos días, cuando la costumbre de mis días de libertad me ha hecho ir a mirar la hora en el reloj de pulsera he visto irónicamente mi nombre nuevo, el número punteado en signos azulosos bajo la epidermis.

Sólo mucho más tarde, y poco a poco, algunos de nosotros hemos aprendido algo de la fúnebre ciencia de los números de Auschwitz, en la que se compendian las etapas de la destrucción del judaísmo en Europa. A los veteranos en el campo el número se lo dice todo: la época de ingreso en él, el convoy del que formaban parte y, por consiguiente, la nacionalidad. Cualquiera tratará con respeto a los números del 30 000 al 80 000: ya no quedan más que algunos centenares, y marcan a los pocos supervivientes de los ghettos polacos. Hace falta tener los ojos bien abiertos cuando se entra en relaciones comerciales con un 116 000 o 117 000: han quedado reducidos a una cuarentena, pero se trata de los griegos de Salónica, no hay que dejarse embaucar. En cuanto a los números altos tienen una nota de comicidad esencial, como sucede con los términos “matrícula” y “conscripto” en la vida normal: el número alto típico es un individuo panzudo, dócil y memo a quien puedes hacerle creer que en la enfermería distribuyen zapatos de cuero para los individuos de pies delicados, y convencerle de que se vaya corriendo hasta allí y te deje su escudilla de sopa “para que se la guardes”; puedes venderle una cuchara por tres raciones de pan; puedes mandarle al más feroz de los Kapos, a preguntarle (¡y me ha sucedido a mí!) si es verdad que el suyo es el Kartoffelschalenkommando, el Kommando de Pelar Patatas, y si puede enrolarse en él.

Por otra parte, todo nuestro proceso de inserción en este orden nuevo sucede en clave grotesca y sarcástica. Terminada la operación de tatuaje nos han encerrado en una barraca donde no hay nadie. Las literas están hechas, pero nos han prohibido severamente tocarlas o sentarnos encima: así, damos vueltas sin sentido durante medio día por el breve espacio disponible, todavía atormentados por la sed furiosa del viaje. Después se ha abierto la puerta, y ha entrado un muchacho de traje a rayas, con aire bastante educado, bajo, delgado y rubio. Habla francés y muchos nos echamos encima agobiándolo con todas las preguntas que hasta ahora nos hemos hecho inútilmente los unos a los otros.

Pero no habla de buena gana: nadie aquí habla verdaderamente de buena gana. Somos nuevos, no tenemos nada y no sabemos nada; ¿para qué perder el tiempo con nosotros? Nos explica de mala gana que todos los demás están fuera trabajando, y que volverán por la noche. El ha salido de la enfermería esta mañana, por hoy está dispensado del trabajo. Yo le pregunto (con una ingenuidad que sólo pocos días más tarde me parecería fabulosa) si nos iban a devolver por lo menos los cepillos de dientes; no se rió, sino que, con expresión llena de intenso desprecio, me contestó, “Vous n'étes pas á la maison”. Y éste es el estribillo que todos nos repiten: no estáis ya en vuestra casa, esto no es un sanatorio, de aquí sólo se sale por la Chimenea (¿qué quería decir?, lo aprenderíamos más tarde).

Y precisamente: empujado por la sed le he echado la vista encima a un gran carámbano que había por fuera de una ventana al alcance de la mano. Abrí la ventana, arranqué el carámbano, pero inmediatamente se ha acercado un tipo alto y gordo que estaba dando vueltas afuera y me lo ha arrancado brutalmente.

-Warum?- le pregunté en mi pobre alemán.

-Hier ist kein warum (aquí no hay ningún porqué) me ha contestado, echándome dentro de un empujón.

La explicación es sencilla, aunque revuelva el estómago: en este lugar está prohibido todo, no por ninguna razón oculta sino porque el campo se ha creado para ese propósito. Si queremos seguir viviendo tenemos que aprenderlo rápidamente:

«El Santo Rostro no se halla aquí expuesto ni esto es baño en el Serquio»...
Una hora tras otra, esta primera jornada larguísima del anteinfierno llega a su fin. Mientras se pone el sol en un vértice de feroces nubes sanguinolentas, nos hacen por fin salir del barracón. ¿Van a darnos de beber? No, vuelven a ponernos en fila, nos llevan a una vasta explanada que ocupa el centro del campo y nos colocan meticulosamente en formación. Luego, de nuevo pasa otra hora sin que ocurra nada: parece que estamos esperando a alguien.

Una banda empieza a tocar junto a la puerta del campo: toca Rosamunda, la famosa canción sentimental, y nos parece tan extraño que nos miramos sonriendo burlonamente; surge en nosotros un amago de alivio, puede que todas estas ceremonias no sean más que una payasada colosal al gusto germánico. Pero la banda, al terminar Rosamunda, sigue tocando otras marchas, una tras otra, y he aquí que aparecen los pelotones de nuestros compañeros que vuelven del trabajo. Vienen en columnas de cinco: tienen un modo de andar extraño, inhumano, duro, como fantoches rígidos que sólo tuviesen huesos: pero andan marcando escrupulosamente el tiempo de la música.

También, como nosotros, se colocan en orden minucioso en la vasta explanada; cuando ha entrado el último pelotón nos cuentan y vuelven a contar; durante más de una hora se llevan a cabo largas revisiones que parecen dirigidas por u n tipo vestido a rayas que responde a un grupito de SS formado en orden de combate.

Por fin (ya es de noche pero el campo está vivamente iluminado por faroles y reflectores) se oye gritar “Absperre” y las formaciones se deshacen en un enjambre confuso y turbulento. Ahora andan ya rígidos y embarazados como antes: todos se arrastran con evidente esfuerzo. Advierto que todos llevan en la mano o colgando de la cintura una escudilla de hojalata tan grande como una palangana.

También los recién llegados damos vueltas entre la multitud en busca de una voz, de un rostro amigo, de un guía. Contra las paredes de madera de un barracón están apoyados, sentados en el suelo, dos muchachos: parecen jovencísimos, de unos diez y seis años como mucho, los dos tienen la cara y las manos sucias de hollín. Uno de los dos, mientras pasamos, me llama y me pregunta en alemán algunas cosas que no entiendo; luego me pregunta de dónde venimos.

-Italien-, le contesto; querría preguntarle muchas otras cosas, pero mi vocabulario alemán es limitadísimo. -¿Eres judío?- le pregunto. -Sí, judío polaco.

-¿Desde cuándo estás en el Lager?

-Tres años-, y me muestra tres dedos.

Debe de haber entrado siendo un niño, pienso con horror; por otra parte, esto significa que por lo menos alguien puede vivir aquí.

-¿En qué trabajas?

-Schlosser-, me contesta. No le entiendo: -Eisen; Feuer (hierro, fuego).

Insiste, y hace señales con las manos como de quien golpea con el martillo sobre un yunque. Así que es un herrero.

-Ich Chemiker-, le confío yo; y él asiente gravemente con la cabeza, -Chemiker gut- Pero todo esto se refiere a un futuro lejano: lo que en este momento me atormenta es la sed.

-Beber, agua. Nosotros no agua-, le digo.

Él me mira con cara seria, casi severa, y me dice separando las sílabas:

-No bebas agua, compañero-, y luego otras palabras que no entiendo.

-Warum?

-Geschwollen-, contesta telegráficamente: yo muevo la cabeza porque no le he comprendido.

“Hinchado”, me lo hace entender hinchando los carrillos e indicando con las manos una monstruosa hinchazón de la cara y el vientre.

- Warten bis heute abend
“Esperar hasta esta noche”, traduzco yo palabra por palabra.

Luego me dice:

-Ich Shloime. Du?Le digo cómo me llamo, y me pregunta:

-¿Dónde tu madre?

-En Italia.

Shloime se asombra:

-¿Judía en Italia?

-Sí-, le explico del mejor modo que sé, -escondida, nadie lo sabe, escapar, no hablar, nadie verlo.

Me ha entendido; ahora se pone de pie, se me acerca y me abraza tímidamente. La aventura ha terminado, y me siento lleno de una tristeza que es casi una alegría. No he vuelto a ver a Shloime, pero no he olvidado su cara grave y mansa de muchacho que me acogió en el umbral de la casa de los muertos.

Nos quedan por aprender muchísimas cosas, pero hemos aprendido ya muchas. Tenemos una idea de la topografía del Lager; este Lager nuestro es un cuadrado de unos seiscientos metros de lado, rodeado por dos alambradas de púas, la interior de las cuales está recorrida por alta tensión. Está constituido por sesenta barracones de madera que se llaman Blocks, de los que una decena está en construcción: hay que añadir el cuerpo de las cocinas, que es de ladrillo, una fábrica experimental que dirigen un destacamento de Haftlinge privilegiados; los barracones de las duchas y de las letrinas, uno por cada seis u ocho Blocks. Además, algunos Blocks están dedicados a funciones particulares. Antes que ninguno, un grupo de ocho, al extremo este del campo, constituye la enfermería y el ambulatorio; luego está el Block 24 que es e l Kiftzeblock, reservado a los sarnosos; el Block 7, en donde nunca ha entrado ningún Haftling corriente, reservado a la “Prominena”, es decir, a la aristocracia, a los internados que desempeñan las funciones más altas; el Block 47, reservado a los Reichsdeutsche (a los alemanes arios, politicos o criminales); el Block 49, sólo para Kapos; el Block 12, la mitad del cual, para el uso de los Reichsdeutsche y los Kapos, funciona como Kantine, es decir, como distribuidora de tabaco, insecticida en polvo y ocasionalmente otros artículos; el Block 37, que contiene la Fureria central y la Oficina de trabajo; y para terminar el Block 29, que tiene las ventanas siempre cerradas porque es el Frauenblock, el prostíbulo del campo, servido por las muchachas polacas Haftlinge, y reservado a los Reichsdeutsche.

Los Blocks comunes de viviendas estás divididos en dos locales; en uno (Tagesraum) vive el jefe del barracón con sus amigos: tienen una mesa larga, sillas, bancos; por todas partes un montón de objetos extraños de colores vivos, fotografías, recortes de revistas, dibujos, flores artificiales, bibelots; grandes letreros en la pared, proverbios y aleluyas que encomian el orden, la disciplina, la higiene; en un rincón, una vitrina con los instrumentos del Blockfrisór (el barbero autorizado), los cucharones para repartir la sopa y dos vergajos de goma, el lleno y el vacío, para mantener la misma disciplina. El otro local es el dormitorio; en él no hay más que ciento cuarenta y ocho literas de tres pisos, dispuestas apretadamente como las celdas de una colmena, de modo que se aprovechen todos los metros cúbicos del espacio, hasta el techo, y separadas por tres pasillos; aquí viven los Haftlinge corrientes, doscientos o doscientos cincuenta por barracón, por consiguiente dos en una buena parte de cada una de las literas, que son tablas de madera movibles, provistas de un delgado saco de paja y de dos mantas cada una. Los pasillos de desahogo son tan estrechos que difícilmente pueden pasar dos personas; la superficie total del suelo es tan poca que los habitantes del mismo Block no pueden estar dentro a la vez si por lo menos la mitad no están echados en las literas. De ahí la prohibición de entrar en un Block al que no se pertenece.

En medio del Lager está la plaza del Pase de Lista, vastísima, donde nos reunimos por las mañanas para formar los pelotones de trabajo, y por la noche para que nos cuenten. Frente a la plaza de la Lista hay un arriate de hierba cuidadosamente segada donde se alza la horca cuando llega la ocasión.

Hemos aprendido bien pronto que los huéspedes del Lager se dividen en tres categorías: los criminales, los politicos y los judíos. Todos van vestidos a rayas, todos son Hdftlinge, pero los criminales llevan junto al número, cosido en la chaqueta, un triángulo verde; los politicos un triángulo rojo; los judíos, que son la mayoría, llevan la estrella hebraica, roja y amarilla. Hay SS pero pocos y fuera del campo, y se ven relativamente poco: nuestros verdaderos dueños son los triángulos verdes, que tienen plena potestad sobre nosotros, y además aquéllos de las otras dos categorías que se prestan a secundarles: y que no son pocos.

Y hay otra cosa que hemos aprendido, más o menos rápidamente, según el carácter de cada cual; a responder “Jawohb”, a no hacer preguntas, a fingir siempre que hemos entendido. Hemos aprendido el valor de los alimentos; ahora también nosotros raspamos diligentemente el fondo de la escudilla después del rancho, y nos la ponemos bajo el mentón cuando comemos pan para no despediciar las migas. También sabemos ahora que no es lo mismo recibir un cucharón de sopa de la superficie que del fondo del caldero y ya estamos en condiciones de calcular, basándonos en la capacidad de los distintos calderos, cuál es el sitio más conveniente al que aspirar cuando hay que hacer cola.

Hemos aprendido que todo es útil; el hilo de alambre para atarse los zapatos; los harapos para convertirlos en plantillas para los pies; los papeles, para rellenar (ilegalmente) la chaqueta y protegerse del frío. Hemos aprendido que en cualquier parte pueden robarte, o mejor, que te roban automáticamente en cuanto te falla la atención; y para evitarlo hemos tenido que aprender el arte de dormir con la cabeza sobre un lío hecho con la chaqueta que contiene todo cuanto poseemos, de la escudilla a los zapatos.

Conocemos ya buena parte del reglamento del campo, que es extraordinariamente complicado. Las prohibiciones son innumerables: acercarse más de dos metros a las alambradas; dormir con la chaqueta puesta, sin calzoncillos o con el gorro puesto; usar determinados lavabos o letrinas que son “nur für Kapos” o “nur für Reichsdeutsche”; no ir a la ducha los días prescritos, e ir los días no prescritos; salir del barracón con la chaqueta desabrochada o con el cuello levantado; llevar debajo de la ropa papel o paja contra el frío; lavarse si no es con el torso desnudo.

Infinitos e insensatos son los ritos que hay que cumplir: cada día por la mañana hay que hacer «la cama» dejándola completamente lisa; sacudir los zuecos fangosos y repugnantes de la grasa de las máquinas, raspar de las ropas las manchas de fango (las manchas de barniz, de grasa y de herrumbe se admiten, sin embargo); por las noches hay que someterse a la revisión de los piojos y a la revisión del lavado de los pies; los sábados hay que afeitarse la cara y la cabeza, remendarse o dar a remendar los harapos; los domingos, someterse a la revisión general de la sarna, y a la revisión de los botones de la chaqueta, que tienen que ser cinco.

Además, se dan innumerables circunstancias, normalmente insignificantes, que se convierten en problemas. Cuando las uñas están largas hay que cortárselas, lo que no se puede hacer sino con los dientes (para las uñas de los pies es suficiente el roce de los zapatos); si un botón se pierde hay que saber cosérselo con un hilo de alambre; si se va a la letrina o al lavabo hay que llevarse todo consigo, siempre y en cualquier parte, y mientras uno se lava los ojos tiene que tener el lío de la ropa bien cogido entre las rodillas: si no fuese así, en aquel preciso momento se lo robarían. Si un zapato hace daño hay que acudir por la tarde a la ceremonia del cambio de zapatos: en ella se pone a prueba la pericia del individuo, que en medio de un increíble montón tiene que saber elegir con un rápido vistazo un zapato (no un par) que le esté bien, porque una vez que lo ha elegido no se le permiten más cambios.

Y no creáis que los zapatos, en la vida del Lager, son un factor sin importancia. La muerte empieza por los zapatos: se han convertido, para la mayoría de nosotros en auténticos instrumentos de tortura que, después de las largas horas de marcha, ocasionan dolorosas heridas las cuales fatalmente se infectan. Quien las padece está obligado a andar como si tuviese una bala en el pie (y he aquí por qué andan tan extrañamente los ejércitos de larvas que cada noche vuelven desfilando); llega a todas partes el último y por todas partes recibe golpes; no puede huir si lo persiguen; se le hinchan los pies, y cuanto más se le hinchan más insoportable le resulta el roce con la madera y la tela de los zapatos. Entonces lo único que le queda es el hospital: pero entrar en el hospital con el diagnóstico de “dicke Füsse” (pies hinchados) es extraordinariamente peligroso, porque es bien sabido por todos, y especialmente por los SS, que de este mal aquí es imposible curarse.

Y a todo esto todavía no hemos tenido en cuenta el trabajo, que a su vez es una maraña de leyes, de tabúes y de problemas.

Todos trabajamos, excepto los enfermos (lograr ser declarado enfermo supone de por sí un importante bagaje de sabiduría y de experiencia). Todas las mañanas salimos en formación del campo de Buna; todas las tardes, en formación, volvemos a él. Por lo que se refiere al trabajo estamos subdivididos en unos doscientos Kommandos cada uno de los cuales consta de quince a ciento cincuenta hombres bajo el mando de un Kapo. Hay Kommandos buenos y malos: en su mayor parte están adscritos a los transportes y el trabajo es muy duro, especialmente en invierno, aunque no sea más que por desarrollarse siempre al aire libre. También hay Kommandos de especialistas (electricistas, herreros, albañiles, soldadores, mecánicos, picapedreros, etcétera) que están adscritos a determinadas oficinas o departamentos de la Buna, dependientes de modo más directo de Meister civiles, en su mayoría alemanes y polacos: esto, naturalmente, sucede sólo durante las horas de trabajo: durante el resto de la jornada los especialistas (en total no son más de trescientos o cuatrocientos) no reciben un trato distinto del de los trabajadores comunes. En la asignación de los individuos a los distintos Kommandos decide un oficial especial del Lager, el Arbeitsdienst, que está en continua relación con la dirección civil de la Buna. El Arbeitsdienst toma las decisiones siguiendo criterios desconocidos, a menudo basándose abiertamente en el favoritismo y la corrupción, de manera que si alguien consigue hacerse con algo de comer puede estar p rácticamente seguro de obtener un buen puesto en la Buna.

El horario de trabajo cambia según la estación. Todas las horas de luz son horas de trabajo: por ello se va de un horario mínimo de invierno (de 8 a 12 y de 12.30 a 16) a uno máximo de verano (de 6.30 a 12 y de 13 a 18). Bajo ningún concepto pueden los Haftlinge estar trabajando durante las horas de oscuridad o cuando haya una niebla densa, mientras se trabaja regularmente cuando llueve o nieva o (caso muy frecuente) cuando sopla el feroz viento de los Cárpatos; esto en relación con el hecho de que la oscuridad o la niebla podrían proporcionar ocasión para las tentasivas de fuga.

Un domingo de cada dos es día normal de trabajo; los domingos que se llaman festivos se trabaja en realidad generalmente en la conservación del Lager, de manera que los días de reposo real son estraordinariamente raros.

Ésta habrá de ser nuestra vida. Cada día, según el ritmo establecido, Ausrücken y Einrücken, salir y entrar; trabajar, dormir y comer; ponerse enfermo, curarse o morir.

...¿Y hasta cuándo? Pero los antiguos se ríen de esta pregunta: en esta pregunta se reconoce a los recién llegados. Se ríen y no contestan: para ellos, hace meses, años, que el problema del futuro remoto se ha descolorido, ha perdido toda su agudeza, frente a los mundos más urgentes y concretos problemas del futuro próximo: cuándo comeremos hoy, si nevará, si habrá que descargar carbón.

Si fuésemos razonables tendríamos que resignarnos a esta evidencia: que nuestro destino es perfectamente desconocido, que cualquier conjetura es arbitraria y totalmente privada de cualquier fundamento real. Pero los hombres son muy raramente razonables cuando lo que está en juego es su propio destino; en cualquier caso prefieren las posturas extremas; por ello, según su carácter, entre nosotros los hay que se han convencido inmediatamente de que todo está perdido, de que no podemos seguir viviendo y de que el fin está cerca y es seguro; otros, que por muy dura que sea la vida que nos espera aquí, la salvación es probable y no está lejos, y que si tenemos fe y fuerza volveremos a ver nuestro hogar y a nuestros seres queridos. Los dos grupos, los pesimistas y los optimistas, no están, por otra parte, tan diferenciados: no ya porque los agnósticos sean muchos sino porque la mayoría, sin memoria ni coherencia, oscila entre las dos posturas limite según sus interlocutores del momento.

Heme aquí, por consiguiente, llegado al fondo. A borrar con una esponja el pasado, el futuro se aprende pronto si os obliga la necesidad. Quince días después del ingreso tengo ya el hambre reglamentaria, un hambre crónica desconocida por los hombres libres, que por la noche nos hace soñar y se instala en todos los miembros de nuestro cuerpo; he aprendido ya a no dejarme robar, y si encuentro una cuchara, una cuerda, un botón del que puedo apropiarme sin peligro de ser castigado me lo meto en el bolsillo y lo considero mío de pleno derecho. Ya me han salido, en el dorso de los pies, las llagas que no se curan. Empujo carretillas, trabajo con la pala, me fatigo con la lluvia, tiemblo ante el viento; ya mi propio cuerpo no es mío: tengo el vientre hinchado y las extremidades rígidas, la cara hinchada por la mañana y hundida por la noche; algunos de nosotros tienen la piel amarilla, otros gris: cuando no nos vemos durante tres o cuatro días nos reconocemos con dificultad.

Habíamos decidido reunirnos los italianos todos los domingos en un rincón del Lager: pero pronto lo hemos dejado de hacer porque era demasiado triste contarnos y ver que cada vez éramos menos, y más deformes, y más escuálidos. Y era tan cansado andar aquel corto camino: y además, al encontrarnos, recordábamos y pensábamos, y mejor era no hacerlo.

Disponible en : http://www.sisabianovenia.com/LeviHombre.htm

Si esto es un hombre - El viaje - Primo Levi

2007-07-10T07:33:00.000-07:00

Los que vivís seguros

En vuestras casas caldeadas

Los que os encontráis,

al volver por la tarde,

La comida caliente y los rostros amigos:

Considerad si es un hombre

Quien trabaja en el fango

Quien no conoce la paz

Quien lucha por la mitad de un panecillo

Quien muere por un sí o por un no.

Considerad si es una mujer

Quien no tiene cabellos ni nombre

Ni fuerzas para recordarlo

Vacía la mirada y frío el regazo

Como una rana invernal

Pensad que esto ha sucedido:

Os encomiendo estas palabras.

Grabadlas en vuestros corazones

El estar en casa, al ir por la calle,

Al acostaros, al levantaros;

Repetídselas a vuestros hijos

O que vuestra casa se derrumbe,

La enfermedad os imposibilite,

Vuestros descendientes os vuelvan el rostro.

EL VIAJE
Me había capturado la Milicia fascista el 13 de diciembre de 1943. Tenía veinticuatro años, poco juicio, ninguna experiencia, y una inclinación decidida, favorecida por el régimen de segregación al que estaba reducido desde hacía cuatro años por las leyes raciales, a vivir en un mundo poco real, poblado por educados fantasmas cartesianos, sinceras amistades masculinas y lánguidas amistades femeninas. Cultivaba un sentido de la rebelión moderado y abstracto.
No me había sido fácil elegir el camino del monte y contribuir a poner en pie todo lo que, en mi opinión y en la de otros amigos no mucho más expertos, habría podido convertirse en una banda de partisanos afiliada a “Justicia y Libertad”. No teníamos contactos, armas, dinero ni experiencia para procurárnoslos; nos faltaban hombres capaces y estábamos agobiados por un montón de gente que no servía para el caso, de buena fe o de mala, que subía de la llanura en busca de una organización inexistente, de jefes, de armas o también únicamente de protección, de un escondrijo, de una hoguera, de un par de zapatos.
En aquel tiempo todavía no me había sido predicada la doctrina que tendría que aprender más tarde y rápidamente en el Lager, según la cual el primer oficio de un hombre es perseguir sus propios fines por medios adecuados, y quien se equivoca lo paga, por lo que no puedo sino considerar justo el sucesivo desarrollo de los acontecimientos. Tres centurias de la Milicia que habían salido en plena noche para sorprender a otra banda, mucho más potente y peligrosa que nosotros, que se ocultaba en el valle contiguo, irrumpieron, en una espectral alba de nieve, en nuestro refugio y me llevaron al valle como sospechoso.
En los interrogatorios que siguieron preferí declarar mi condición de “ciudadano italiano de raza judía” porque pensaba que no habría podido justificar de otra manera mi presencia en aquellos lugares, demasiado apartados incluso para un “fugitivo”, y juzgué (mal, como se vio después) que admitir mi actividad política habría supuesto la tortura y una muerte cierta. Como judío me enviaron a Fossoli, cerca de Módena, donde en un vasto campo de concentración, antes destinado a los prisioneros de guerra ingleses y americanos, se estaba recogiendo a los pertenecientes a las numerosas categorías de personas no gratas al reciente gobierno fascista repuplicano.
En el momento de mi llegada, es decir a finales de enero de 1944, los judíos italianos en el campo eran unos ciento cincuenta pero, pocas semanas más tarde, su número llegaba a más de seiscientos. En la mayor parte de los casos se trataba de familias enteras, capturadas por los fascistas o por los nazis por su imprudencia o como consecuencia de una delación. Unos pocos se habían entregado espontáneamente, bien porque estaban desesperados de la vida de prófugos, bien porque no tenían medios de subsistencia o bien por no separarse de algún pariente capturado; o también, absurdamente, para «legalizarse». Había, además, un centenar de militares yugoslavos internados, y algunos otros extranjeros considerados políticamente sospechosos.
La llegada de una pequeña sección de las SS alemanas habría debido levantar sospechas incluso a los más optimistas, pero se llegó a interpretar de maneras diversas aquella novedad sin extraer la consecuencia más obvia, de manera que, a pesar de todo, el anuncio de la deportación encontró los ánimos desprevenidos.
El día 20 de febrero los alemanes habían inspeccionado el campo con cuidado, habían hecho reconvenciones públicas y vehementes al comisario italiano por la defectuosa organización del servicio de cocina y por la escasa cantidad de leña distribuida para la calefacción; habían incluso dicho que pronto iba a empezar a funcionar una enfermería. Pero la mañana del 21 se supo que al día siguiente los judíos iban a irse de allí. Todos, sin excepción. También los niños, también los viejos, también los enfermos. A dónde iban, no se sabía. Había que prepararse para quince días de viaje. Por cada uno que dejase de presentarse se fusilaría a diez.
Sólo una minoría de ingenuos y de ilusos se obstinó en la esperanza: nosotros habíamos hablado largamente con los prófugos polacos y croatas, y sabíamos lo que quería decir salir de allí.Para los condenados a muerte la tradición prescribe un ceremonial austero, apto para poner en evidencia cómo toda pasión y toda cólera están apaciguadas ya, cómo el acto de justicia no representa sino un triste deber hacia la sociedad, tal que puede ser acompañado por compasión hacia la víctima de parte del mismo ajusticiador. Por ello se le evita al condenado cualquier preocupación exterior, se le concede la soledad y, si lo desea, todo consuelo espiritual; se procura, en resumen, que no sienta a su alrededor odio ni arbitrariedad sino la necesidad y la justicia y, junto con el castigo, el perdón.
Pero a nosotros esto no se nos concedió, porque éramos demasiados, y había poco tiempo, y además ¿de qué teníamos que arrepentirnos y de qué ser perdonados? El comisario italiano dispuso, en fin, que todos los servicios siguieran cumpliéndose hasta el aviso definitivo; así, la cocina siguió funcionando, los encargados de la limpieza trabajaron como de costumbre, y hasta los maestros y profesores de la pequeña escuela dieron por la tarde su clase como todos los días. Pero aquella tarde a los niños no se les puso ninguna tarea.Y llegó la noche, y fue una noche tal que se sabía que los ojos humanos no habrían podido contemplarla y sobrevivir. Todos se dieron cuenta de ello, ninguno de los guardianes, ni italianos ni alemanes, tuvo el ánimo de venir a ver lo que hacen los hombres cuando saben que tienen que morir.
Cada uno se despidió de la vida del modo que le era más propio. Unos rezaron, otros bebieron desmesuradamente, otros se embriagaron con su última pasión nefanda. Pero las madres velaron para preparar con amoroso cuidado la comida para el viaje, y lavaron a los niños, e hicieron el equipaje, y al amanecer las alambradas espinosas estaban llenas de ropa interior infantil puesta a secar; y no se olvidaron de los pañales, los juguetes, las almohadas, ni de ninguna de las cien pequeñas cosas que conocen tan bien y de las que los niños tienen siempre necesidad. ¿No haríais igual vosotras? Si fuesen a mataros mañana con vuestro hijo, ¿no le daríais de comer hoy?
En la barraca 6 A vivía el viejo Gattegno, con su mujer y sus numerosos hijos y los nietos y los yernos y sus industriosas nueras. Todos los hombres eran leñadores; venían de Trípoli, después de muchos y largos desplazamientos, y siempre se habían llevado consigo los instrumentos de su oficio, y la batería de cocina, y las filarmónicas y el violín para tocar y bailar después de la jornada de trabajo, porque eran gente alegre y piadosa. Sus mujeres fueron las primeras en despachar los preparativos del viaje, silenciosas y rápidas para que quedase tiempo para el duelo; y cuando todo estuvo preparado, el pan cocido, los hatos hechos, entonces se descalzaron, se soltaron los cabellos y pusieron en el suelo las velas fúnebres, y las encendieron siguiendo la costumbre de sus padres; y se sentaron en el suelo en corro para lamentarse, y durante toda la noche lloraron y rezaron. Muchos de nosotros nos paramos a su puerta y sentimos que descendía en nuestras almas, fresco en nosotros, el dolor antiguo del pueblo que no tiene tierra, el dolor sin esperanza del éxodo que se renueva cada siglo.
El amanecer nos atacó a traición; como si el sol naciente se aliase con los hombres en el deseo de destruirnos. Los distintos sentimientos que nos agitaban, de aceptación consciente, de rebelión sin frenos, de abandono religioso, de miedo, de desesperación, desembocaban, después de la noche de insomnio, en una incontrolable locura colectiva. El tiempo de meditar, el tiempo de asumir las cosas se había terminado, y cualquier intento de razonar se disolvía en un tumulto sin vínculos del cual, dolorosos como tajos de una espada, emergían en relámpagos, tan cercanos todavía en el tiempo y el espacio, los buenos recuerdos de nuestras casas.
Muchas cosas dijimos e hicimos entonces de las cuales es mejor que no quede el recuerdo.Con la absurda exactitud a que más adelante tendríamos que acostumbrarnos, los alemanes tocaron diana. Al terminar, Wieviel Stück?, preguntó el alférez; y el cabo saludó dando el taconazo, y le contestó que las «piezas» eran seiscientos cincuenta, y que todo estaba en orden; entonces nos cargaron en las camionetas y nos llevaron a la estación de Carpi. Allí nos esperaba el tren y la escolta para el viaje. Allí recibimos los primeros golpes: y la cosa fue tan inesperada e insensata que no sentimos ningún dolor, ni en el cuerpo ni en el alma. Sólo un estupor profundo: ¿cómo es posible golpear sin cólera a un hombre?
Los vagones eran doce, y nosotros seiscientos cincuenta; en mi vagón éramos sólo cuarenta y cinco, pero era un vagón pequeño. Aquí estaba, ante nuestros ojos, bajo nuestros pies, uno de los famosos trenes de guerra alemanes, los que no vuelven, aquéllos de los cuales, temblando y siempre un poco incrédulos, habíamos oído hablar con tanta frecuencia. Exactamente así, punto por punto: vagones de mercancías, cerrados desde el exterior, y dentro hombres, mujeres, niños, comprimidos sin piedad, como mercancías en docenas, en un viaje hacia la nada, en un viaje hacia allá abajo, hacia el fondo. Esta vez, dentro íbamos nosotros.
Todo el mundo descubre, tarde o temprano, que la felicidad perfecta no es posible, pero pocos hay que se detengan en la consideración opuesta de que lo mismo ocurre con la infelicidad perfecta. Los momentos que se oponen a la realización de uno y otro estado límite son de la misma naturaleza: se derivan de nuestra condición humana, que es enemiga de cualquier infinitud. Se opone a ello nuestro eternamente insuficiente conocimiento del futuro; y ello se llama, en un caso, esperanza y en el otro, incertidumbre del mañana. Se opone a ello la seguridad de la muerte, que pone límite a cualquier gozo, pero también a cualquier dolor. Se oponen a ello las inevitables preocupaciones materiales que, así como emponzoñan cualquier felicidad duradera, de la misma manera apartan nuestra atención continuamente de la desgracia que nos oprime y convierten en fragmentaria, y por lo mismo en soportable, su conciencia.Fueron las incomodidades, los golpes, el frío, la sed, lo que nos mantuvo a flote sobre una desesperación sin fondo, durante el viaje y después. No el deseo de vivir, ni una resignación consciente: porque son pocos los hombres capaces de ello y nosotros no éramos sino una muestra de la humanidad más común.
Habían cerrado las puertas en seguida pero el tren no se puso en marcha hasta por la tarde. Nos habíamos enterado con alivio de nuestro destino. Auschwitz: un nombre carente de cualquier significado entonces para nosotros pero que tenía que corresponder a un lugar de este mundo.El tren iba lentamente, con largas paradas enervantes. Desde la mirilla veíamos desfilar las altas rocas pálidas del valle del Ádige, los últimos nombres de las ciudades italianas. Pasamos el Breno a las doce del segundo día y todos se pusieron en pie pero nadie dijo una palabra. Yo tenía en el corazón el pensamiento de la vuelta, y se me representaba cruelmente cuál debería ser la sobrehumana alegría de pasar por allí otra vez, con unas puertas abiertas por donde ninguno desearía huir, y los primeros nombres italianos... y mirando a mi alrededor pensaba en cuántos, de todo aquel triste polvo humano, podrían estar señalados por el destino.Entre las cuarenta y cinco personas de mi vagón tan sólo cuatro han vuelto a ver su hogar; y fue con mucho el vagón más afortunado.
Sufríamos de sed y de frío: a cada parada pedíamos agua a grandes voces, o por lo menos un puñado de nieve, pero en pocas ocasiones nos hicieron caso; los soldados de la escolta alejaban a quienes trataban de acercarse al convoy. Dos jóvenes madres, con sus hijos todavía colgados del pecho, gemían noche y día pidiendo agua. Menos terrible era para todos el hambre, el cansancio y el insomnio que la tensión y los nervios hacían menos penosos: pero las noches eran una pesadilla interminable.
Pocos son los hombres que saben caminar a la muerte con dignidad, y muchas veces no aquéllos de quienes lo esperaríamos. Pocos son los que saben callar y respetar el silencio ajeno. Nuestro sueño inquieto era interrumpido frecuentemente por riñas ruidosas y fútiles, por imprecaciones, patadas y puñetazos lanzados a ciegas para defenderse contra cualquier contacto molesto e inevitable. Entonces alguien encendía la lúgubre llama de una velita y ponía en evidencia, tendido en el suelo, un revoltijo oscuro, una masa humana confusa y continua, torpe y dolorosa, que se elevaba acá y allá en convulsiones imprevistas súbitamente sofocadas por el cansancio.Desde la mirilla, nombres conocidos y desconocidos de ciudades austríacas, Salzburgo, Viena; luego checas, al final, polacas. La noche del cuarto día el frío se hizo intenso: el tren recorría interminables pinares negros, subiendo de modo perceptible. Había nieve alta. Debía de ser una vía secundaria, las estaciones eran pequeñas y estaban casi desiertas. Nadie trataba ya, durante las paradas, de comunicarse con el mundo exterior: nos sentíamos ya “del otro lado”. Hubo entonces una larga parada en campo abierto, después continuó la marcha con extrema lentitud, y el convoy se paró definitivamente, de noche cerrada, en mitad de una llanura oscura y silenciosa.
Se veían, a los dos lados de la vía, filas de luces blancas y rojas que se perdían a lo lejos; pero nada de ese rumor confuso que anuncia de lejos los lugares habitados. A la luz mísera de la última vela, extinguido el ritmo de las ruedas, extinguido todo rumor humano, esperábamos que sucediese algo.
Junto a mí había ido durante todo el viaje, aprisionada como yo entre un cuerpo y otro, una mujer. Nos conocíamos hacía muchos años y la desgracia nos había golpeado a la vez pero poco sabíamos el uno del otro. Nos contamos entonces, en aquel momento decisivo, cosas que entre vivientes no se dicen. Nos despedimos, y fue breve; los dos al hacerlo, nos despedíamos de la vida. Ya no teníamos miedo.
Nos soltaron de repente. Abrieron el portón con estrépito, la oscuridad resonó con órdenes extranjeras, con esos bárbaros ladridos de los alemanes cuando mandan, que parecen dar salida a una rabia secular. Vimos un vasto andén iluminado por reflectores. Un poco más allá, una fila de autocares. Luego, todo quedó de nuevo en silencio. Alguien tradujo: había que bajar con el equipaje, dejarlo junto al tren. En un m omento el andén estuvo hormigueante de sombras: pero teníamos miedo de romper el silencio, todos se agitaban en torno a los equipajes, se buscaban, se llamaban unos a otros, pero tímidamente, a media voz.
Una decena de SS estaban a un lado, con aire indiferente, con las piernas abiertas. En determinado momento empezaron a andar entre nosotros y, en voz baja, con rostros de piedra, empezaron a interrogarnos rápidamente, uno a uno, en mal italiano. No interrogaban a todos, sólo a algunos. “¿Cuántos años? ¿Sano o enfermo?” Y según la respuesta nos señalaban dos direcciones diferentes.
Todo estaba silencioso como en un acuario, y como en algunas escenas de los sueños. Esperábamos algo más apocalíptico y aparecían unos simples guardias. Era desconcertante y desarmante. Hubo alguien que se atrevió a preguntar por las maletas: contestaron: “maletas después”; otro no quería separarse de su mujer: dijeron “después otra vez juntos”; muchas madres no querían separarse de sus hijos: dijeron “bien, bien, quedarse con hijo”. Siempre con la tranquila seguridad de quien no hace más que su oficio de todos los días; pero Renzo se entretuvo un instante de más al despedirse de Francesca, que era su novia, y con un solo golpe en mitad de la cara lo tumbaron en tierra; era su oficio de cada día.
En menos de diez minutos todos los que éramos hombres útiles estuvimos reunidos en un grupo. Lo que fue de los demás, de las mujeres, de los niños, de los viejos, no pudimos saberlo ni entonces ni después: la noche se los tragó, pura y simplemente. Hoy sabemos que con aquella selección rápida y sumaria se había decidido de todos y cada uno de nosotros si podía o no trabajar útilmente para el Reich; sabemos que en los campos de Buna-Monowitz y Birkenau no entraron, de nuestro convoy, más que noventa y siete hombres y ventinueve mujeres y que de todos los demás, que eran más de quinientos, ninguno estaba vivo dos días más tarde. Sabemos también que por tenue que fuese no siempre se siguió este sistema de discriminación entre útiles e improductivos y que más tarde se adoptó con frecuencia el sistema más simple de abrir los dos portones de los vagones, sin avisos ni instrucciones a los recién llegados. Entraban en el campo los que el azar hacía bajar por un lado del convoy; los otros iban a las cámaras de gas.Así murió Emilia, que tenía tres años; ya que a los alemanes les parecía clara la necesidad histórica de mandar a la muerte a los niños de los judíos. Emilia, hija del ingeniero Aldo Levi de Milán, que era una niña curiosa, ambiciosa, alegre e inteligente a la cual, durante el viaje en el vagón atestado, su padre y su madre habían conseguido bañar en un cubo de zinc, en un agua tibia que el degenerado maquinista alemán había consentido en sacar de la locomotora que nos arrastraba a todos a la muerte.
Desaparecieron así en un instante, a traición, nuestras mujeres, nuestros padres, nuestros hijos. Casi nadie pudo despedirse de ellos. Los vimos un poco de tiempo como una masa oscura en el otro extremo del andén, luego ya no vimos nada.
Emergieron, en su lugar, a la luz de los faroles, dos pelotones de extraños individuos. Andaban en formación de tres en tres, con extraño paso embarazado, la cabeza inclinada hacia adelante y los brazos rígidos. Llevaban en la cabeza una gorra cómica e iban vestidos con un largo balandrán a rayas que aun de noche y de lejos se adivinaba sucio y desgarrado. Describieron un amplio círculo alrededor de nosotros, sin acercársenos y, en silencio, empezaron a afanarse con nuestros equipajes y a subir y a bajar de los vagones vacíos.
Nosotros nos mirábamos sin decir palabra. Todo era incomprensible y loco, pero habíamos comprendido algo. Ésta era la metamorfosis que nos esperaba. Mañana mismo seríamos nosotros una cosa así.
Sin saber cómo, me encontré subido a un autocar con unos treinta más; el autocar arrancó en la noche a toda velocidad; iba cubierto y no se podía ver nada afuera pero por las sacudidas se veía que la carretera tenía muchas curvas y cunetas. ¿No llevábamos escolta? ¿...tirarse afuera? Demasiado tarde, demasiado tarde, todos vamos hacia “abajo”. Por otra parte, nos habíamos dado cuenta de que no íbamos sin escolta: teníamos una extraña escolta. Era un soldado alemán erizado de armas; no lo vemos porque hay una oscuridad total, pero sentimos su contacto duro cada vez que una sacudida del vehículo nos arroja a todos en un montón a la derecha o a la izquierda. Enciende una linterna de bolsillo y en lugar de gritarnos “Ay de vosotras, almas depravadas” nos pregunta cortésmente a uno por uno, en alemán y en lengua franca, si tenemos dinero o relojes para dárselos: total, no nos van a hacer falta para nada. No es una orden, esto no está en el reglamento: bien se ve que es una pequeña iniciativa privada de nuestro car9nte. El asunto nos suscita cólera y risa, y una extraña sensación de alivio.

Fotografía: Auschwitz, Polonia, 27 de enero.de 2005.- La liberación de Auschwitz, hace 60 años, fue conmemorada en el antiguo campo de concentración nazi. El acto empezó y acabó de la misma manera, con el silbido simbólico de un tren que llega, como llegaban de toda Europa los trenes que traían a nuevos presos. La noche fue cayendo durante la ceremonia, celebrada a cielo abierto con las oscuras barracas de Birkenau de fondo y ante la vía del tren a lo largo de la cual unas antorchas iluminaban la nieve.Con fuego sobre las vías del tren concluyó la ceremonia.

Disponible en: http://www.sisabianovenia.com/LeviHombre.htm

¿QUÉ ES UN CAMPO? - Giorgio Agamben

2007-07-10T07:30:00.000-07:00

Lo que ha ocurrido en los campos de concentración supera de tal modo el concepto jurídico de crimen, que muchas veces se ha olvidado considerar la verdadera estructura jurídico-política en la cual aquellos sucesos se produjeron. El campo es el lugar en el que se ha realizado la más absoluta conditio inhumana que se haya dado jamás sobre la tierra: es decir, en última instancia, lo que cuenta tanto para las víctimas como para los descendientes. Aquí seguiremos deliberadamente una orientación inversa. En vez de deducir la definición de campo por los sucesos acaecidos, nos preguntaremos más bien: ¿qué es un campo, cuál es su estructura jurídico-política, por qué han podido tener lugar semejantes sucesos? Todo esto nos llevará a mirar el campo, no como hecho histórico, ni como una anomalía perteneciente al pasado (aunque sí eventualmente, está todavía por verificarse), sino, de alguna manera, a la matriz escondida, al nomos del espacio político en el que vivimos.Los historiadores discuten acerca de si la primera aparición de los campos se deba identificar con los campos de concentración creados por los españoles en Cuba en 1896 para reprimir la insurreción de la población de la colonia, o con los concentration camps en los cuales los ingleses a principios de siglo reunieron a los boers; lo que importa aquí es que, en ambos casos, se trata de la extensión a una población civil entera de un estado de excepción ligado a una guerra colonial. Los campos nacen, no del derecho ordinario (y nunca, como se ha podido creer, de una transformación y un desarrollo carcelario), sino del estado de excepción y de la ley marcial. Esto es todavía más evidente para los Lager nazis, sobre cuyo origen y régimen jurídico estamos bien documentados. Sabido es que la base jurídica del internado no era el derecho común, sino la Schutzhaft (literalmente: custodia protectiva), una institución jurídica de origen prusiano que los juristas nazis clasifican a veces como una medida de policía preventiva, en cuanto permitía "tomar en custodia" a individuos independientemente de cualquier comportamiento penalmente relevante, únicamente con el fin de evitar un peligro para la seguridad del Estado. Pero el origen de Schutzhaft está en la ley prusiana del 4-6-1851 sobre el estado de asedio que en 1871 se extendió por toda Alemania (a excepción de Baviera) y, mucho antes, en la ley prusiana sobre la "protección de la libertad personal" (Schutz der persönlichen Freiheit) del 12-2-1850, que encontró una gran aplicación en ocasión de la primera guerra mundial.
Este nexo constitutivo entre estado de excepción y campo de concentración no debería ser sobrevalorado, en una correcta comprensión de la naturaleza del campo. La "protección" de la libertad que se cuestiona en la Schutzhaft es, irónicamente, protección contra la suspensión de la ley que caracteriza la emergencia. La novedad es que, ahora, esta institución se disuelve por el estado de excepción sobre el cual se fundaba y se la deja en vigor en situación normal. El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en la regla. En éste, el estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, adquiere ahora una disposición espacial permanente que queda como tal, pero siempre fuera del ordenamiento normal.Cuando, en marzo de 1933, coincidiendo con las celebraciones para la elección de Hitler como canciller del Reich, Himmler decidió crear en Dachau un "campo de concentración para los presos políticos", éste fue inmediatamente confiado a las SS y, por mediación de la Schutzhaft, puesto más allá de las reglas del derecho penal y del derecho carcelario, con las cuales ni entonces ni después tuvo nunca que ver. Dachau, como los otros campos que le siguieron (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), quedaron para todos los efectos siempre en funcionamiento: lo que variaba era la consistencia de su población (que, en ciertos períodos, en particular entre 1935 y 1937, antes de que comenzara la deportación de los judíos, se redujo a 7.500 personas): pero el campo, como tal, se había convertido en Alemania en una realidad permanente.Es necesario reflexionar sobre el estatuto paradójico del campo en cuanto espacio de excepción: es una parte de territorio que está fuera del ordenamiento jurídico normal, pero no es simplemente, por esto, un espacio externo. Lo que está excluido en él es, según el significado etimológico del término excepción (excapere), tomado fuera, incluido a través de su misma excepción. Pero lo que, de este modo, está ante todo aprehendido en el ordenamiento es el mismo estado de excepción. El campo es, así, la estructura en la cual el estado de excepción, sobre cuya posible decisión se funda el poder soberano, puede realizarse establemente. Hannah Arendt ha observado que en los campos emerge a plena luz el principio que rige el dominio totalitario y que el sentido común se niega obstinadamente a admitir, es decir, el principio según el cual "todo es posible". Sólo porque los campos constituyen, en el sentido que se ha visto, un espacio de excepción, en el cual la ley está suspendida integralmente, en ellos todo es verdaderamente posible. Si no se comprende esta particular estructura jurídica-política de los campos, cuya vocación está en realizar establemente la excepción, lo increíble que en ellos ha sucedido permanece ininteligible por completo. Quien entraba en el campo se movía en una zona de indistinción entre exterior e interior, excepción y regla, lícito e ilícito, en la cual se carecía de cualquier protección jurídica; además, si era judío, ya había sido privado por las leyes de Nuremberg de sus derechos de ciudadano y, por consiguiente, en el momento de la "solución final", completamente desnaturalizado. En cuanto sus habitantes fueron despojados de todo estatuto político y condenados totalmente a una vida vegetativa, el campo es también el más absoluto espacio biopolítico que se haya realizado jamás, en el cual el poder no tiene frente a sí nada más que la pura vida biológica sin mediación alguna. Por esto el campo es el paradigma mismo del espacio político en el punto en el cual la política se convierte en biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciudadano. La pregunta correcta respecto a los horrores cometidos en los campos no es, por tanto, la que interroga hipócritamente cómo ha sido posible cometer delitos tan atroces a los seres humanos; más honesto, y sobre todo más últil, sería indagar atentamente a través de qué procesos jurídicos y de qué dispositivos políticos los seres humanos hayan podido ser privados enteramente de sus derechos y de sus prerrogativas, hasta el punto de que cometer cualquier acto contra ellos no resultara un delito (en este nivel, en efecto, todo era verdaderamente posible). Si esto es verdad, si la esencia del campo consiste en la materialización del estado de excepción y en la consecuente creación de un espacio para la vida vegetativa como tal, deberíamos admitir, entonces, que nos encontramos potencialmente en presencia de un campo cada vez que se crea semejante estructura, independientemente de la entidad de los crímenes que se han cometido y cualquiera sea la denominación y topografía específica. Será un campo tanto el estadio de Bari en el cual el 1991 la policía italiana amontonó provisionalmente a los inmigrantes clandestinos albaneses antes de enviarlos de nuevo a su país, como el velódromo de invierno en el cual las autoridades de Vichy recogieron a los judíos antes de entregarlos a los alemanes, como el campo de refugiados junto a la frontera con España en cuyas cercanías murió en 1939 Antonio Machado, como las zones d´attente en los aeropuertos internacionales franceses en las cuales se detiene a los extranjeros que piden el reconocimiento del estatuto de refugiado. En todos estos casos, un lugar aparentemente anodino (por ejemplo, el Hotel Arcades en Roissy) delimita en realidad un espacio en el que el ordenamiento normal se suspende de hecho y, en el cual, que se cometan o no atrocidades no depende del derecho, sino sólo de la civilización y del sentido ético de la policía que actúa provisionalmente como soberana (por ejemplo, en los cuatro días en que los extranjeros pueden ser detenidos en la zone d´attente antes de la intervención de la autoridad judicial). Pero también algunas periferias de las grandes ciudades postindustriales comienzan hoy a parecerse en este sentido a los campos. En ellas, la vida vegetativa y la vida política entran, al menos en determinados momentos, en una zona de absoluta indeterminación.El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece, bajo esta perspectiva, como un evento que señala de manera decisiva el mismo espacio político de la modernidad. Éste se produce en el momento en que el sistema político del Estado-nación moderno, que se basaba en el nexo funcional entre una determinada localización (el territorio) y un determinado ordenamiento (el Estado), mediado por reglas automáticas de inscripción a la vida (el nacimiento o nación), entra en una crisis estable y el Estado decide asumir directamente entre sus propios deberes el cuidado de la vida biológica de la nación. Si la estructura del Estado-nación está, por lo tanto, definida por los tres elementos: territorio, ordenamiento y nacimiento, la ruptura del viejo nomos no se produce en los dos aspectos que lo constituían según Schmitt (la localización, Ortung, y el ordenamiento, Ordnung), sino en el punto que señala la inscripción de la vida vegetativa (el nacimiento que, de este modo, se convierte en nación) en su interior. Algo no podía funcionar ya en los mecanismos tradicionales que regulaban esta inscripción y el campo es el nuevo regulador escondido de la inscripción de la vida en el ordenamiento -o, mejor, el signo de la imposibilidad del sistema de funcionar sin transformarse en una máquina letal-. Es significativo que los campos aparezcan junto a las nuevas leyes sobre nacionalidad y sobre la desnaturalización de los ciudadanos (no sólo las leyes de Nuremberg sobre la ciudadanía del Reich, sino también las leyes de desnaturalización de los ciudadanos promulgadas por casi todos los estados europeos, Francia incluida, entre 1915 y 1933).El estado de excepción, que era esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, se convierte ahora en una nueva y estable disposición espacial, en la cual vive esa vida vegetativa que, en gran medida, ya no puede ser inscrita en el ordenamiento. La separación creciente entre el nacimiento (vida vegetativa) y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo es este desnivel.
A un ordenamiento sin localización (el estado de excepción, en el cual la ley está suspendida) corresponde ahora una localización sin ordenamiento (el campo, como espacio permanente de excepción). El sistema político ya no ordena las formas de vida ni las normas jurídicas en un espacio determinado, pero contiene en su interior una localización dislocante que lo excede, en el cual toda forma de vida y toda norma puede ser virtualmente adoptada. El campo como localización dislocante es la matriz escondida de la política en la cual todavía vivimos, que debemos aprender a reconocer a través de todas sus metamorfosis en las zones d´attente de nuestros aeropuertos y en las periferias de nuestras ciudades. Éste es el cuarto, inseparable elemento, que ha venido a unirse, resquebrajándola, a la vieja trinidad estado-nación (nacimiento)-territorio.
Y bajo esta perspectiva debemos observar la reaparición de los campos de forma, en un cierto sentido, todavía más extrema, en los territorios de la ex-Yugoslavia. Lo que allí está sucediendo no es, como los observadores interesados se han apresurado a declarar, una redefinición del viejo sistema político según las nuevas disposiciones étnicas y territoriales, es decir una simple repetición de los procesos que han llevado a la constitución de los Estados-nación europeos. Existe además una ruptura irremediable del viejo nomos y una dislocación de las poblaciones y de las vidas humanas según líneas de fuga completamente nuevas. De ahí la importancia decisiva de los campos de violación étnica. si los nazis no pensaron nunca en dar la "solución final" dejando embarazadas a las mujeres judías, es porque el principio del nacimiento, que aseguraba la inscripción de la vida en el ordenamiento del estado-nación, era algo que, aunque transformado profundamente todavía funcionaba. Ahora este principio entra en un proceso de dislocación y de deriva en el cual su funcionamiento se hace evidentemente imposible y en el que debemos esperarnos no sólo nuevos campos, sino también nuevas y delirantes definiciones normativas de la inscripción de la vida en la Ciudad. El campo, que se ha instalado firmemente en su interior, es el nuevo nomos biopolítico del planeta.

(Este artículo de Giorgio Agamben apareció, en enero de 1995, en el número 1 de la revista Sibila)

1 La obra de Giorgio Agamben (1942) es una de las aportaciones italianas más importantes a la filosofía contemporánea. Profesor de estética en la Universidad de Verona, Agamben ha traducido al italiano a Walter Benjamin, entre otros autores, y tiene una amplia obra ensayística en la que destacan, por ejemplo, El hombre sin contenido (1970), Homo sacer (1995) y Lo que queda de Auschwitz (1998).

Tomado de: http://www.elcultural.com/eva/literarias/agamben/portada1.html